Théorie critique

Jeudi 17 septembre 2009

Notes sur un Manifeste

Au mois de février dernier paraissait, aux Éditions du passager clandestin [On doit à cet éditeur quelques rééditions comme Évolution et Révolution d’Élisée Reclus (présenté par Olivier Besancenot) ou encore La Désobéissance civile de Thoreau (présenté par Noël Mamère). Label rouge ou vert, les produits culturels recyclés par le passager clandestin sont garantis avec additifs et colorants.], Ne sauvons pas le système qui nous broie ! Manifeste pour une désobéissance générale, «rédigé par le Sous-Comité décentralisé des gardes-barrières en alternance». La quatrième de couverture précise les intentions des auteurs : «Au moment où la perspective de l’implosion du système capitaliste devient enfin plausible, il s’agit d’accompagner son effondrement et de s’organiser en “communes” qui privilégient l’être à l’avoir — parce qu’il n’y a plus rien à attendre de l’État — et offrent la possibilité à chacun d’entre nous d’accéder librement — en limitant dans la mesure du possible les échanges d’argent — à la nourriture, à un logement, à l’éducation, et à une activité choisie.» Partant d’un constat non seulement «enfin plausible» mais déjà largement détaillé et analysé par divers auteurs critiques, le renversement de perspective prôné par ce Manifeste possède un air de famille avec les thèses du dernier best-seller contestataire, L’Insurrection qui vient (en particulier sur le thème des «communes»). Toutefois, il s’en distingue, comme nous allons le voir, par le recyclage inattendu de quelques vieilleries, dont on pouvait penser que Mai 68 et ses suites avaient consacré la faillite définitive.

Si l’heureux choix d’une ou de plusieurs épigraphes constitue l’une des réussites d’un bon livre, rien n’est de plus mauvais augure qu’une épigraphe malheureuse, et a fortiori deux [Le Sous-Comité des gardes-barrières semble d’ailleurs avoir une connaissance parfois vague des auteurs qu’il cite. C’est ainsi que Catastrophisme, administration du désastre et soumission durable est étourdiment attribué, contre toute vraisemblance, à Jorge [sic] Semprun et René Riesel… À moins que dans son souci œcuménique («nous réunir dans une action contre un ennemi commun»), il n’ait pas semblé invraisemblable à ce Sous-Comité qu’un ex-stalinien et un ex-enragé aient pu faire cause commune ?]. Celles qui ouvrent le Manifeste pour une désobéissance générale sont empruntées à Vaneigem [«Aujourd’hui, c’est l’empire des multinationales qui implose sous nos yeux, et la plupart continuent à se lamenter plutôt que de mettre en place une société où la solidarité et le bien commun seraient restaurés. Il s’agit de rompre avec un système qui nous détruit et de bâtir des collectivités et un environnement où il nous sera donné de commencer à vivre. […] En dépit de la répression meurtrière, des exactions et des tortures, la résistance n’a pas cessé à Oaxaca. Le feu est entretenu sous la cendre. Le mouvement des barricadiers, des libertaires et des communautés indiennes s’est débarrassé des ordures gauchistes — lénino-trotskysto-maoïstes — qui prétendaient récupérer le mouvement. Les choses sont claires et quand le combat reprendra, il sera sans crainte et sans ambiguïté. En revanche, en Europe, où l’on ne fusille plus personne, ce qui domine c’est la peur et la servitude volontaire. Le système financier s’écroule et les gens sont encore prêts à payer leurs impôts pour renflouer les caisses vidées par les escrocs qu’ils ont portés à la tête des États. Ici, à la différence d’Oaxaca, les citoyens élisent le boucher qui les conduira à l’abattoir.» Raoul Vaneigem, octobre 2008] et aux Tupamaros [«Les mots nous divisent, les actes nous unissent.» Tupamaros (Uruguay)]. La citation du prolifique auteur du Livre des plaisirs est une auto-parodie du style incantatoire qui est devenu sa marque de fabrique depuis quarante ans. Il déplore que «la plupart continuent de se lamenter plutôt que de mettre en place une société où la solidarité et le bien commun seraient restaurés», de la même façon qu’en prêcheur radical, promettant des lendemains qui chantent sans fatigue, il réclamait jadis les Conseils Ouvriers sinon rien. Par quel travail historique précis, en affrontant quels obstacles, un tel but pourrait commencé d’être approché, on n’en saura rien, comme d’habitude, sous une telle plume. Bagatelles pour un penseur de cette envergure ! De même, à Oaxaca, bien que «le mouvement des barricadiers, des libertaires et des communautés indiennes» ait été vaincu, «les choses sont claires et quand le combat reprendra, il sera sans crainte et sans ambiguïté». Dans ces conditions, on se demande bien pourquoi celui-ci ne reprend pas aussitôt pour en finir sur le champ avec toutes les aliénations. Ce vaneigemisme traverse tout le Manifeste. Un exemple-type est fourni par la banalité de base suivante : «S’il fallait tout bêtement détruire ce système fondé sur la propriété, l’exploitation du travail et la valeur de l’argent que nous avons construit pour retrouver l’usage de notre intelligence humaine ?» Pourtant, cette conclusion est d’autant plus inattendue qu’elle suit à la lettre une observation lucide sur l’état de délabrement des consciences qui compromet quelque peu les chances de retrouver «l’usage de l’intelligence» : «Certains diront que le tableau est bien noir et qu’il existe des contre-pouvoirs, que l’on peut “faire confiance” à nos concitoyens pour s’opposer, résister et rejeter ce qui ne va pas dans ce système. Mais n’est-ce pas là une croyance simpliste et qui ne repose sur aucune analyse ? Car, faire confiance a priori à nos qualités humaines, alors que celles-ci sont sans cesse dévalorisées par une éducation saccagée, un travail dégradé et le formatage abrutissant de médias avides de vendre leurs produits, est de plus en plus difficile — c’est d’ailleurs une des clés de la réussite du système qui nous oppresse.» Par quel coup de baguette dialectique l’humanité passera soudain de l’aliénation totalitaire à la désaliénation totale, le mystère reste entier. En tout état de cause, ce que chacun peut observer est en effet que «le système n’est pas en train de s’effondrer du fait de notre contestation ou de quelque cause qui lui soit externe. Ce que nous vivons en 2009 est l’effondrement du système sous le poids de ses propres contradictions.» Dès lors on ne comprend pas pourquoi un hypothétique mouvement de contestation de quelque ampleur devrait «œuvrer à l’effondrement rapide du système». Celui-ci s’en charge tout seul. Même si aujourd’hui un tel souhait est bien compréhensible, il n’y a pas lieu non plus de s’en réjouir avec impatience («Il est temps, aujourd’hui, que “nos” dirigeants soient balayés par la tempête qu’ils annoncent»). Une tempête — chaque ouragan est là pour nous le rappeler — balaye aussi et d’abord les dirigés, à commencer par les plus pauvres.

Quant à la citation des Tupamaros, il ne semble pas avoir effleuré l’esprit des auteurs qu’elle entre en contradiction avec celle de Vaneigem. Pour celui-ci, «le mouvement des barricadiers, des libertaires et des communautés indiennes s’est débarrassé des ordures gauchistes — lénino-trotskystes-maoïstes — qui prétendaient récupérer le mouvement.» Or le mouvement des Tupamaros était précisément composé d’«ordures» de cet acabit, sa direction bureaucratique comprenant un bon nombre de castristes et de maoïstes. Le mot d’ordre idéologique des Tupamaros («Les mots nous divisent, les actes nous unissent») exclut la nécessité pour tout mouvement social autonome de chasser les bureaucrates de ses luttes. Cette contradiction initiale (agir sans et contre les bureaucrates ou périr avec eux) trouve sa conclusion logique dans l’appel à saisir «toutes les occasions pour construire l’outil dont nous avons besoin pour mener nos actions. Parti pour certains, syndicat, coordination ou organisation révolutionnaire pour d’autres, peu importe, si les moyens mis en œuvre, la démocratie directe, la libre association et le partage des richesses, abolissent le système capitaliste que le pouvoir en place tente aujourd’hui de sauver en renflouant les banques et en imposant partout où il le peut une dictature policière et militaire.» Sans même parler des fins poursuivies (De quelles richesses parle-t-on ici ? Veut-on évoquer les mauvais produits du travail aliéné ?), les moyens importent toujours dans cette sorte de guerre. Aucun parti ni aucun syndicat ne peuvent en tout cas servir à mettre en œuvre la «démocratie directe» ou la «libre association», voilà ce qu’un siècle de contre-révolution bureaucratique et de syndicalisme réformiste devrait permettre de tenir pour définitivement acquis. Sans doute, diverses organisations, comme le NPA, travaillent à leur réhabilitation en se donnant une façade plus démocratique, mais un tel toilettage n’est guère plus qu’un habillage marketing appelé à décevoir encore. Les «individus et les groupes sociaux [qui] chercheront à sortir du système» et tous ceux qui sont engagés dans «l’extension de la désobéissance généralisée» gagneraient à s’en souvenir.
Jules Bonnot de la Bande, 13 septembre 2009.
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Jeudi 27 août 2009

Examen critique de l'ouvrage de Jean-Claude Michéa

Examen critique de l’ouvrage de M. Michéa :
L’empire du moindre mal (éd. Climats 2007)

Selon certains, le capitalisme, également appelé économie de marché plus démocratie, est en train de vivre actuellement une phase de grande expansion. Selon d’autres, ces triomphes ne sont qu’une fuite en avant qui masque sa situation chaque jour plus précaire. Mais tous sont d’accord pour dire que nous vivons une phase historique de très grands changements qui ne ressemble à aucune autre. Tous, sauf ceux qui ont fait de la critique du capitalisme leur métier. On aurait pu espérer que la fin définitive du «socialisme d’État» en 1989 eût également mis un terme au genre de marxisme lié, d’une manière ou d’une autre, à la modernisation «de rattrapage» qui a eu lieu dans les «États ouvriers». Le champ semblait désormais libre pour l’élaboration d’une nouvelle critique sociale, à la hauteur du capitalisme postmoderne et capable de reprendre les questions de base. Mais l’appauvrissement rapide des classes moyennes, évolution que presque personne n’avait prévue, a redonné une vigueur inattendue à des récriminations qui ne reprochent au système capitaliste que les injustices de la distribution et les dommages collatéraux qu’il produit, sans jamais mettre sérieusement en question son existence même et la vie qu’il crée. C’est souvent en prenant appui sur les concepts les plus périmés du marxisme traditionnel que trotskistes électoraux, négristes et autres citoyennistes présentent leur requête de gestion différente de l’évolution de la société industrielle capitaliste. Ici, la critique sociale se réduit essentiellement au dualisme entre exploiteurs et exploités, dominants et dominés, conservateurs et progressistes, droite et gauche, méchants et bons. Donc, rien de nouveau sous le soleil. Les fronts sont toujours les mêmes. Et un Marx réduit au pourfendeur des «profits immoraux» jouit alors de nouveau d’un droit de présence dans les grands media.

Heureusement, en marge de cette confrontation médiatico-électorale entre libéralisme et altermondialisme — version modernisée de la social-démocratie —, d’autres formes de critique sociale ont commencé à se formuler. Dégagés de l’obligation de lancer des slogans pour rassembler des foules, certains auteurs ont notamment pris la liberté de focaliser leur critique sur le statut réel des sujets créés par le capitalisme et de mettre en doute le mythe d’une gauche, ou d’une extrême gauche, héroïquement opposée à un capital toujours désireux d’annuler les «conquêtes des travailleurs» ou des «minorités». Malgré leurs très grandes différences, voire oppositions, sur de nombreux points, on peut retrouver cette perspective chez des auteurs comme Luc Boltanski, Serge Latouche (et plus en général les auteurs liés au thème de la «décroissance»), Dany-Robert Dufour, Annie Lebrun, Jaime Semprun ou Jean-Claude Michéa, pour se limiter à des auteurs français. Leurs sources sont très variées et vont des idées situationnistes jusqu’à la psychanalyse lacanienne, du surréalisme à l’écologie. En même temps, on commence à assister à la diffusion d’une critique qui a son point de départ dans une reprise des catégories de la critique de l’économie politique formulée par Marx (le Marx «ésotérique») : c’est la critique de la valeur et du fétichisme de la marchandise. J’en ai exposé l’essentiel dans mon livre Les aventures de la marchandise [Éditions Denoël, 2003. Voir également le Manifeste contre le travail (éd. 10/18) et les écrits de Robert Kurz traduits en français (Lire Marx, éd. La Balustrade ; Avis aux naufragés, éd. Lignes ; Critique de la démocratie balistique, éd. Mille et une nuits), ainsi que Le temps, le travail et la domination sociale, de Moishe Postone,  à paraître prochainement chez Fayard]. Il est encourageant de pouvoir constater un début d’échanges entre ces différentes approches qui aboutira peut-être un jour à une nouvelle critique sociale capable d’unir l’acuité de la description phénoménologique à la rigueur des analyses de fond.

C’est dans ce sens que je me propose de commenter une partie de l’œuvre de Jean-Claude Michéa. On y trouve des aspects auxquels non seulement on peut souscrire sans réserve, mais qui ouvrent en outre des véritables perspectives nouvelles pour la compréhension de l’«apocalypse de notre temps» et pour lesquels il faut lui savoir gré. En revanche, il y a d’autres développements sur lesquels on ne peut qu’exprimer, du point de vue de la critique de la valeur, un désaccord, parfois même très fort. Et c’est un bon signe pour les nouvelles conditions de la critique : il n’existe plus une échelle unique pour déterminer si une pensée est proche ou éloignée d’une autre, on ne doit plus s’inscrire obligatoirement dans un des partis de la réflexion qui font que ceux qui partagent les opinions sur «a» les partagent forcément aussi sur «b».

La thèse principale de Michéa ne peut que paraître provocatrice pour un militant de la gauche : il décrit «la gauche» comme une forme du libéralisme. Cependant, cette amère constatation est effectivement essentielle pour comprendre l’histoire du capitalisme. Au début de Les Aventures de la marchandise, j’ai écrit que Marx, avec une partie de son œuvre (la partie «exotérique»), a été «le théoricien de la modernisation, le “dissident du libéralisme politique” (Kurz), un représentant des Lumières qui voulait perfectionner la société industrielle sous la direction du prolétariat» (p. 12). Michéa a absolument raison de souligner que le capitalisme n’est pas conservateur par son essence et que l’esprit bourgeois n’est pas égal au capitalisme. Il analyse avec acuité la contribution que beaucoup des combats de la gauche post-soixante-huitarde ont fournie à la modernisation du capitalisme, comme le culte de la jeunesse, du nomadisme et des hommes sans qualités et sans liens (dont Deleuze a été le chantre le plus excessif) [Le passage du libertaire au libéral explique en effet bien l’expérience de ma génération et les conséquences inattendues des meilleures intentions. Je me souviens de l’époque (j’étais lycéen en Allemagne dans les années soixante-dix) où nous (les jeunes d’extrême gauche, les anarchistes, les freaks, soucieux surtout de n’être pas «bourgeois») nous sentions courageux parce que nous soutenions que chacun n’est mû que par son intérêt personnel et qu’en dernière raison on fait tout par égoïsme, même ce qui se présente comme un acte de générosité (on le fait alors pour sa réputation). Cela nous semblait provocateur et «progressiste» : nous mettions à nu l’hypocrisie bourgeoise. En effet, il était assez juste de s’opposer aux assertions — encore très courantes — selon lesquelles les enseignants n’opéraient que pour le bien des élèves, que les parents se sacrifiaient pour les enfants, que l’État pensait à ses citoyens, que les fonctionnaires publics n’agissaient que par leur sens du devoir et que nous devions donc en retour à ces figures d’autorité de la gratitude et de la confiance, parce que même lorsque leurs actes ne nous convenaient et ne nous convainquaient pas du tout, cela n’était dû qu’à notre manque de maturité. Certains enseignants nous accusaient d’«ingratitude». Cela me faisait tomber des nuages. Nous aurions dû éprouver de la gratitude pour ceux qui avaient gâché notre jeunesse pour nous «adapter» (mot-clef de nos discours) à un système méprisable ? Mais nous ne nous arrêtions pas au fait de découvrir les intérêts propres de nos tuteurs. Les échos qui nous parvenaient du matérialisme historique et de la psychanalyse, encore mal vus de l’idéologie officielle, nous conduisaient à démolir avec une espèce de joie méchante toute l’idéologie «bourgeoise» de l’altruisme, sans nous laisser apercevoir qu’avec une telle anthropologie pessimiste il serait assez difficile de construire cette société émancipée qui restait notre horizon politique. Ainsi, nous avons involontairement anticipé sur un stade du développement capitaliste qui alors était encore à venir : le libéralisme pur et dur, libre du tribut hypocrite que ses prédécesseurs payaient encore à la «vertu». Le culte que certains vouaient à Sade constituait également une manière de célébrer l’égoïsme le plus total au nom de l’émancipation (voir mon article «Sade, prochain de qui ?» in Illusio no 4, 2007).]. Il pointe les ambiguïtés de la «philosophie du soupçon» et de la «démolition des héros», et plus généralement les ravages de l’éducation contemporaine. En même temps, on comprend que sa critique des Lumières est toujours conduite au nom du «projet moderne d’émancipation» et n’a rien à voir avec un simple regret nostalgique du monde qui fut, y compris son ordre social — regret qui commence à se répandre, même dans certaines niches de la critique anti-industrielle. Michéa combat la conviction que la croissance des forces productives renversera les rapports de production dans un sens émancipateur et il voit, à raison, dans les théories d’A. Negri et de ses suiveurs un avatar de cette illusion qui dure depuis deux siècles.

Finalement, la grande force de Michéa, c’est d’insister sur la nécessité d’une réforme morale pour sortir du bourbier de la société marchande. Ce thème est rarement abordé par ceux qui se veulent des ennemis du système, parce que l’exigence morale suppose que chacun est capable de faire un effort personnel pour se dérober partiellement au système, au lieu de se concevoir comme sa simple victime. Des meilleures pages de Michéa se dégage, comme d’ailleurs chez son inspirateur Christopher Lasch, un véritable air de «sagesse», où le personnel rejoint l’universel.

Cependant, les théories de Michéa suscitent au moins deux grandes objections. La première concerne son refus de reconnaître la centralité de la critique de l’économie politique pour comprendre la société capitaliste. La deuxième, qui d’une certaine manière en découle, touche à la place centrale que les concepts de «common decency» et de «peuple» occupent dans sa réflexion.

Il est communément admis que le «matérialisme historique» constitue un des piliers de la pensée de Marx et du marxisme entier. Cette affirmation n’est pas fausse, même si Marx et Engels ont peu à peu approfondi les premières définitions un peu simplistes qu’ils en avaient données dans leurs œuvres de jeunesse L’Idéologie allemande et Misère de la philosophie, auxquelles se réfère Michéa (EMM 63 [EMM = L’Empire du moindre mal, Climats, 2007 ; IAS = Impasse Adam Smith, Climats, 2002.]). L’explication matérialiste de l’histoire a signifié une grande rupture avec toute historiographie précédente, et un certain unilatéralisme, que le matérialisme historique a toujours gardé même chez Marx lui-même, est aussi dû à cette nécessité de soutenir avec vigueur une perspective entièrement nouvelle (en effet, les libéraux n’avaient jamais appliqué leur anthropologie de l’égoïsme à l’histoire). La fossilisation de l’œuvre de Marx dans le marxisme ultérieur, devenu l’idéologie officielle d’un mouvement ouvrier qui agissait désormais à l’intérieur des catégories capitalistes de base qui n’étaient plus mises en question, a également transformé l’intuition matérialiste originelle en article de foi et en dénonciation obsessionnelle de l’«idéalisme bourgeois». Mais à la différence de ce que pense Michéa (EMM 69), l’explication matérialiste de l’histoire n’est pas logiquement identique à la croyance dans le progrès, sur laquelle d’ailleurs le vieux Marx commençait à avoir des doutes. Le matérialisme historique a plutôt partie liée avec le schéma «base» versus «superstructure», selon lequel les activités de production et reproduction matérielles, d’un côté, et tout le reste de l’existence humaine, de l’autre, se trouvent dans une relation de cause à effet. L’activité économique serait, toujours et partout, au centre de la vie humaine. C’est le constat, dès lors, de l’importance indéniable d’autres facteurs, tels que le langage, la psychologie ou la religion qui a valu au marxisme, et à Marx lui-même, le reproche d’« économisme » et a poussé beaucoup d’intellectuels partis de Marx – comme Castoriadis ou Habermas – à ravaler le marxisme au rang de «science auxiliaire», encore utile pour comprendre certains mécanismes économiques, mais absolument inadéquate pour saisir la complexité de la vie moderne.

Un des points forts de la critique de la valeur est d’avoir rompu radicalement avec la dichotomie de base/superstructure — non au nom d’une «pluralité» supposée de facteurs, mais en prenant appui sur la critique marxienne du fétichisme. Le fétichisme de la marchandise n’est pas une fausse conscience, une mystification, mais une forme d’existence sociale totale, qui se situe en amont de toute séparation entre reproduction matérielle et facteurs mentaux, parce qu’il détermine les formes mêmes de la pensée et de l’agir. Il partage ces traits avec d’autres formes de fétichisme, telle la conscience religieuse. Il pourrait ainsi être caractérisé comme un a priori — qui cependant n’est pas ontologique comme chez Kant, mais historique et sujet à évolution. Cette interrogation sur les codes généraux de chaque époque historique sauvegarde en même temps, contre la fragmentation introduite par l’approche poststructuraliste et postmoderne, une perspective unitaire. Le développement de cette approche en est encore à ses débuts, mais on peut indiquer, comme exemple de son pouvoir heuristique, le regard qu’il permet de jeter sur la naissance du capitalisme aux XIVe et XVe siècles [Michéa, lui aussi, se propose d’expliquer la naissance de cette «exception occidentale» (EMM 20) — mais en faisant débuter sa genèse au XVIIe siècle, ce qui est décidemment trop tard] : il y a un lien entre les débuts d’une vision positive du travail dans les monastères le long du Moyen Âge, la substitution du «temps abstrait» au «temps concret» (et la construction des premières horloges), les innovations techniques et l’invention des armes à feu — cette dernière était à l’origine du besoin énorme d’argent des États naissants, qui a impulsé la transformation des économies de subsistance en économies monétaires. Il est impossible d’établir dans ce cas une hiérarchie entre des facteurs «idéaux» (la conception du temps, la mentalité de travail) et les facteurs matériels ou technologiques ; en même temps, il ne s’agit pas d’une simple coïncidence entre éléments indépendants. L’aptitude à l’abstraction et à la quantification semble constituer ici ce fétichisme, ce code a priori, cette forme de conscience générale sans lesquels les innovations technologiques ou les découvertes géographiques n’auraient pas eu le même impact — et vice-versa.

Ce «dépassement» du matérialisme historique — une véritable Aufhebung au sens hégélien — n’est pas une tâche aisée ; il s’agit plutôt d’un travail de longue haleine. Malheureusement, le rejet — très justifié — de la vulgate matérialiste a conduit beaucoup d’esprits, à partir des années soixante, à saisir simplement l’autre alternative du dilemme traditionnel et à retourner à des formes d’explication «idéaliste» de l’histoire. C’est le cas de l’œuvre de M. Foucault avec ses «épistémès» venus de nulle part, ainsi que du «déconstructivisme». Michéa, lui aussi, tient à se démarquer explicitement du «matérialisme historique» (EMM 63). Il semble ainsi que le capitalisme et la société libérale existent parce que quelqu’un les a imaginés et que quelqu’un d’autre s’est appliqué à mettre en pratique ces idées. Le capitalisme serait, selon Michéa, «d’abord une métaphysique (et seulement ensuite le système réellement existant engendré par la volonté politique d’expérimenter cette métaphysique)» (IAS 130, italiques dans l’original). Il écrit dans son dernier livre : «Je soutiens, en effet, que le mouvement historique qui transforme en profondeur les sociétés modernes doit être fondamentalement compris comme l’accomplissement logique (ou la vérité) du projet philosophique libéral, tel qu’il s’est progressivement défini depuis le XVIIe siècle» (EMM 14, italiques dans l’original). Le libéralisme a été voulu avant d’être mis en œuvre et, depuis plus de deux siècles, les «élites politiques occidentales» ont entrepris de «matérialiser les dogmes à l’échelle du monde entier» (EMM 68) [Il faudrait aussi remarquer que les libéraux d’aujourd’hui n’ont pas du tout le droit de se revendiquer de penseurs comme Tocqueville. Certaines des considérations de celui-ci comptent parmi les meilleures mises en garde jamais faites contre les dangers du totalitarisme «doux» d’une société parfaitement libérale et marchande.].

Or, il est juste de mettre en relief que le capitalisme possède des racines métaphysiques et n’est pas seulement, comme il se présente lui-même, un projet rationnel de domination du monde, issu des Lumières et par définition au-delà de toute métaphysique et de toute religion. On peut démontrer, au contraire, que la valeur économique et son auto-valorisation permanente n’ont pas seulement pris la place des anciens dieux auxquels il fallait sacrifier, mais que la valeur (et donc le travail, le capital, l’argent, etc.) ont des origines directes dans les anciennes métaphysiques. Ils sont en bonne partie des sécularisations de ce qui  dans le passé se présentait ouvertement comme religieux. Walter Benjamin a été un des premiers à faire des réflexions intéressantes à ce propos [W. Benjamin, «Kapitalismus als Religion», en français en ???].

Mais chez Michéa il s’agit de quelque chose d’autre : il affirme que les conditions pour la naissance du capitalisme avaient déjà été réunies plusieurs fois dans l’histoire et que le capitalisme n’est donc pas la «conséquence inéluctable du degré de développement objectif» (IAS 63), parce qu’il fallait aussi une certaine «configuration politique et philosophique» (IAS 64). Cependant, il ne décrit pas un processus anonyme, où les actes sociaux et les idées sont les deux faces de la même forme fétichiste, mais il nous présente une philosophie qui a été, selon lui, capable de remodeler la réalité. Sa thèse est exposée avec clarté : les horreurs des guerres de religion aux XVIe et XVIIe siècles ont fait naître le projet libéral de bâtir une société qui ne demande plus aux hommes d’être bons, mais seulement de respecter certaines règles qui leur permettent de suivre leur intérêt propre. Mais c’est ici que surgit un problème : si un siècle de massacres au nom de la religion peut effectivement expliquer la philosophie d’un Hobbes ou d’un Spinoza, il n’explique pas du tout la persistance de cette pensée une fois les guerres de religion terminées. Le trauma a été trop durable ? L’histoire démontre cependant que les idées tombent très vite dans l’oubli dès que disparaît le contexte qui les a fait naître. Lorsque le libéralisme a commencé à remporter ses véritables triomphes, au début du XIXe siècle, il y avait maintes choses beaucoup plus présentes à l’esprit des contemporains que les guerres de religion. Il y a alors deux possibilités : ou le libéralisme a gagné parce qu’il était «en phase» avec les «nécessités» du capital, une fois que celui-ci était devenu la forme prédominante de reproduction sociale. Ou il faut attribuer un rôle déterminant aux idées et aux «élites» capables de les imposer par la force et la ruse. Cette deuxième hypothèse conduit ainsi vers une explication du capitalisme comme conspiration permanente des grands seigneurs méchants contre le bon peuple. Michéa refuse explicitement les «théories du complot», mais on se demande si ainsi elles ne risquent pas de rentrer par la fenêtre.

On peut appliquer au rôle des idées — par exemple, le «projet d’organiser scientifiquement l’humanité» (EMM 67) auquel Michéa attribue un grand rôle en ce qui concerne la naissance de l’Union soviétique — l’argument que Michéa oppose très justement à ceux qui attribuent un rôle décisif aux inventions technologiques (et qui n’existent pas seulement dans le champ marxiste — il suffit de penser à M. McLuhan) : des inventions comme la machine à vapeur ont été faites plusieurs fois dans l’histoire, mais encore fallait-il que toutes les autres conditions — sociales et «de mentalité» — fussent réunies avant que ces inventions pussent être adoptées et développer leur potentiel. Ce raisonnement vaut aussi pour les idées : pourquoi une pensée qui existait, ou qui aurait pu exister, depuis longtemps, a-t-elle commencé à jouer son rôle historique en ce moment précis ? Déjà Campanella voulait faire diriger sa «Cité du soleil» par des prêtres- scientifiques.

Finalement, Michéa a raison de critiquer la projection rétrospective des catégories économiques modernes sur les sociétés précapitalistes, comme le fit Engels dans ses dernières œuvres. Mais le «matérialisme historique» n’est pas seulement né dans la société moderne, il dit aussi la vérité sur celle-ci : c’est le développement capitaliste lui-même qui a effectivement soumis la totalité de l’existence humaine aux impératifs économiques — ou directement, ou indirectement avec la création d’idéologies et de sphères de vie qui doivent assurer le fonctionnement de la machine économique. Le totalitarisme de la marchandise a donc réalisé le matérialisme énoncé par le marxisme. Cette constatation prend tout son sens lorsqu’on considère que la domination de l’économie capitaliste n’est pas un projet qui serait éthiquement injuste, mais rationnel et réalisable — il est plutôt la quintessence de l’irrationnel et de l’autodestruction. Et ceux qui dénoncent l’«économisme» de Marx croient découvrir une insuffisance de la théorie de Marx, quand en vérité ils nient le défaut principal de la réalité capitaliste : son «économisme réellement existant».

Souvent, on jette avec l’eau sale de l’«économisme» toute la critique de l’économie politique. Pour une critique sociale qui se veut radicale, il est fondamental de reconnaître dans les catégories de base de la société capitaliste — la marchandise, la valeur, le travail, l’argent, le capital, la concurrence, le marché, la croissance — des catégories appartenant à la seule modernité capitaliste, et non des éléments indispensables à toute vie en société. Il ne suffit pas de critiquer les seules idées dominantes et de croire que le système fonctionne essentiellement en manipulant les consciences des gens. La critique de la «représentation économique du monde» (IAS 53) est prioritaire selon Michéa — mais il ne s’agit pas seulement de la «représentation», c’est-à-dire de la prédominance de l’économie dans les têtes. Il faut surtout battre en brèche la domination réelle de l’économie, qui frappe également ceux qui la détestent. On peut souvent constater dans les milieux «critiques» la conviction que le capitalisme entrerait en crise si seulement il perdait l’approbation de ses sujets [Il apparaît donc très douteux que, comme l’affirme Michéa, «le système capitaliste développé s’effondrerait d’un seul coup [!] si les individus n’intériorisaient pas en masse, et à chaque instant, l’imaginaire de la croissance illimitée, du progrès technologique et de la consommation comme manière de vivre et fondement de l’image de soi» («Conversation avec Jean-Claude Michéa», dans À contretemps no 31, p. 8). En effet, il dit ailleurs très justement que «nous sommes globalement libres de critiquer le film que le système a décidé de nous projeter […] mais nous n’avons strictement aucun droit d’en modifier le scénario» (idem, p. 10).]. Mais la crise écologique démontre clairement la dissociation totale entre la conscience et ce que les mécanismes anonymes de la concurrence nous forcent à faire tous les jours. Ces discours — pour ne pas parler des théories déconstructivistes, pour lesquelles agir sur les représentations est la seule façon d’agir tout court, parce que les représentations sont la seule réalité — finissent toujours par nous ramener à la fameuse phrase du début de L’Idéologie allemande, où Marx et Engels se moquent des jeunes hégéliens (véritable chaînon manquant entre les sophistes et les postmodernes) qui croient que les hommes se noient parce qu’ils ne réussissent pas à se libérer de l’idée de la pesanteur…

Cet ancrage manqué dans la critique de l’économie politique (même si Michéa rappelle que Marx a fait la critique de l’économie politique) l’amène finalement à négliger toute critique du sujet et toute critique du travail. Tandis qu’il décrit avec brio les tristes formes de la subjectivité contemporaine, surtout chez les plus jeunes, il s’accroche à une dichotomie entre la logique libérale du capital (dans laquelle il fait également rentrer la gauche et l’extrême gauche «réellement existantes», et je répète que ce sont parmi ses analyses les plus fortes) d’un côté et les sujets, le «peuple» et la «démocratie» de l’autre. Ici on arrive au deuxième point de la critique. Tandis que la pars destruens pars construens l’est beaucoup moins — un destin qu’il partage, et presque nécessairement, avec tous ceux qui veulent indiquer quelque «solution» aux maux qu’ils décrivent. Il sait bien que sa défense du «populisme» prête le flanc à de nombreuses critiques. Toutefois, souligner l’actuelle «mauvaise presse» de ce concept, comme le fait Michéa, ne démontre pas encore qu’il est bon.

D’abord, l’affirmation que «les vertus humaines de base sont encore largement répandues dans les classes populaires» (EMM 207) ne peut que se heurter à une foule d’observations empiriques. Le fait que Michéa, en suivant Orwell, évite de définir clairement son concept-clef de «common decency» ne peut pas suffire à le mettre à l’abri de toute critique. L’affirmation selon laquelle les «gens ordinaires» ont largement pratiqué, ou pratiquent encore, dans leur vie quotidienne, un minimum de vertus ordinaires trouve des confirmations, mais aussi de trop grandes exceptions pour constituer une règle. Où était la common decency des Allemands dans les années trente ? Des Russes à l’époque de Staline ? On répond que ces sociétés étaient déjà largement rongées par la logique moderne de l’intérêt personnel ? Mais où était alors la décence des Espagnols du XVIIe siècle ? Difficile d’imaginer une société plus indécente que celle décrite par Quevedo dans El Buscón.

Bien sûr, dans les communautés traditionnelles, la décence existe effectivement — sous forme de solidarité, d’entraide, de générosité, de l’attitude qui consiste à ne pas nuire aux autres — même si c’est souvent le souci de sa propre réputation qui la produit. On pourrait la définir comme la suspension partielle de la concurrence à l’intérieur d’un groupe et comme un rôle accru du don par rapport à l’échange marchand. Le problème est que cette décence est souvent pratiquée seulement à l’intérieur du groupe, en la refusant aux autres. Souvent, elle ne s’applique pas aux étrangers, aux gens de passage : avec eux, il n’y a pas de «chaîne de dons», pas de retour possible. On a parfois l’impression que cette décence fonctionne justement à condition de ne pas être universalisée, voire même d’être inversement proportionnelle à son universabilité. Il y a des groupes où une certaine «chaleur humaine» à l’intérieur, étendue à l’occasion aux visiteurs, s’accompagne de la dernière méchanceté envers d’autres groupes. Cela fait parfois le charme ambigu des habitants du Sud de certains pays, en France comme en Italie, en Espagne ou aux États-Unis. La solidarité et l’esprit du don à l’intérieur d’un collectif peuvent se transformer hors de leur milieu d’origine en corporatisme et finalement en comportement mafieux, surtout dans le cas de certaines minorités ethniques ou religieuses. Même les truands d’antan avaient leurs codes d’honneur qui étaient autant de façons d’être «décents» entre eux [Peut-être serait-il plus juste de dire que la décence peut se trouver partout et dans toutes les couches sociales — mais toujours comme une exception. C’est le sens de Quatre-vingt-treize de Victor Hugo.]. Aujourd’hui, beaucoup de formes d’égoïsme extrême de certaines «communautés» (la Lega est peut-être le seul parti italien actuel né en dehors des élites et dans les bars) ont pour fondement leur défense prétendue contre des gens qu’on ne connaît pas et avec lesquels on ne peut par conséquent avoir des rapports de confiance, et donc «décents» [On pourrait critiquer mon utilisation de termes tels que «solidarité», «chaleur humaine» ou «dignité» comme équivalents de common decency. Mais l’indétermination voulue de ce terme chez Michéa rend inévitables ces glissements.].

Il est beau de penser que le procès d’humanisation consiste largement dans l’approfondissement, l’intériorisation et l’universalisation de cette décence initialement pratiquée dans des milieux restreints (et normalement basés sur quelque forme de transmission par naissance), mais on n’en trouve pas beaucoup d’exemples. Il est vrai que ces attitudes positives continuent à exister ; la plupart des gens accomplissent jour après jour des actes qui dans une optique strictement libérale de l’«intérêt propre» devraient être jugés inutiles ou nocifs. Toutefois, ils ne constituent pas nécessairement une «alternative» à l’économie marchande, parce que celle-ci ne pourrait pas exister longtemps si une bonne partie de la reproduction quotidienne ne se déroulait pas sous cette forme non-marchande. Ce sont justement des chercheurs du MAUSS, souvent cités par Michéa, qui ont mis en relief ce rapport de complémentarité. Ces activités non-marchandes, mais intégrées dans le système marchand comme son socle invisible, se prêtent finalement à être récupérées sous forme de «troisième secteur», de volontariat, de service civique, etc., simples entreprises de réparation qui assurent la continuité du tout. On aperçoit ici le risque que les discours bien intentionnés sur le don, l’autogestion, l’économie alternative dans les niches ne servent finalement qu’à la construction de formes de survie alternatives qui restent totalement subordonnées à la perpétuation du désastre marchand.

En revanche, on peut pleinement approuver Michéa, lorsqu’il affirme qu’il ne peut pas s’agir de forger un «homme nouveau» libre des vices et des limites humaines, mais de créer des contextes où le désir de pouvoir des «Robert Macaire» ne puisse se défouler que dans des activités innocentes [On peut rappeler le fait que souvent chez les gitans, le plus «riche» n’est pas celui qui possède le plus, mais celui qui donne le plus aux autres]. Toutefois, ce qu’il faudrait expliquer — et combattre — dans la vie sociale est moins le désir de pouvoir et de richesse de certains — qui en tant que tel n’a rien de mystérieux — que la passivité des autres. Michéa se pose en effet la question : pourquoi y a-t-il si peu d’opposition à un monde si désastreux ? C’est, dit-il, la faute de la gauche qui n’imagine qu’un progrès technologique et méprise les vertus des petites gens. C’est vrai, mais c’est trop court comme explication.

Ses affirmations sur le rôle historique de la gauche présentent des traits communs avec les analyses que les théoriciens de la critique de la valeur ont proposées sur le mouvement ouvrier en tant que facteur immanent à l’expansion capitaliste. Cependant, Michéa veut distinguer nettement entre «gauche» et «mouvement ouvrier originel». Selon lui, la gauche est «métaphysiquement» en faveur du progrès et de la modernisation, parce qu’elle se conçoit comme l’héritière des Lumières et comme parti du changement. Mais, dit-il, l’individualisme libéral est le seul développement cohérent des Lumières, et la gauche se limite à en vouloir «réguler» des détails. Le socialisme ouvrier, au contraire, naquit, selon Michéa, comme opposition à la modernité et à l’individualisme absolu, à l’atomisation, à la dissolution des communautés. Il était surtout en opposition avec le saint-simonisme, qui se trouve à l’origine de la gauche progressiste. C’est à l’époque de Dreyfus que le socialisme ouvrier — qui était plutôt proudhonien que marxiste — s’est uni à la gauche républicaine et libérale pour laquelle le progrès est nécessairement émancipateur ; ce compromis historique a été répété avec le Front populaire. Les effets positifs de cette alliance sont désormais dépassés, et de la gauche qui en résulta ne reste plus que l’acquiescement à l’économie.

Pour Michéa, l’alternative au libéralisme et à la gauche se trouve dans ce «socialisme originel» dont il fait un grand éloge. Cependant, on ne peut pas oublier le rôle que l’antisémitisme a joué chez Fourier et Proudhon. Ce n’était pas seulement une «erreur» due à l’«esprit du temps». Les premiers socialistes ont exprimé, à côté de beaucoup de choses importantes, également la conviction que «nous» — le peuple, les travailleurs honnêtes, les masses — sommes purs et bons, et que tout le mal vient des agissements d’autres (juifs, francs-maçons…), généralement situés dans la sphère de la circulation (commerçants, spéculateurs). Ainsi, on ne mettait pas en question son statut de travailleur, qui, au contraire, constituait la base de la decency. On demandait simplement des conditions plus «décentes» pour son travail.

Aujourd’hui, quoi qu’en dise Michéa, il existe bel et bien un populisme d’extrême gauche dont l’anticapitalisme se réduit à vitupérer contre les «fortunes indécentes» des spéculateurs et à défendre les «travailleurs honnêtes» contre le capital financier et les revenus sans travail. Ce populisme de gauche pourrait très bien se défouler prochainement dans une chasse aux «spéculateurs» qui ne fera que renforcer la logique anonyme du système. Il pourrait aussi, plus innocemment, se borner à demander — vainement — un «capitalisme à visage humain» : une société marchande un peu plus décente qui s’interdise certains excès. Condamner, comme le fait Michéa, les richesses «indécentes» présuppose déjà l’acceptation des richesses marchandes, et celles-ci ne peuvent que se développer jusqu’à l’indécence. Même le Parti socialiste condamne les «indemnités indécentes» des top managers — il est donc bien d’accord pour des «parachutes dorés» un peu plus «décents» [Il est presque comique que Michéa, lorsqu’il veut donner un exemple d’«indécence», parle d’un restaurant de luxe pour chiens et chats. De grâce, même Sarkozy serait probablement d’accord pour dire que c’est un peu trop !]. Ici, Michéa, comme d’ailleurs Ch. Lasch, semble croire en la possibilité que le capitalisme s’autolimite. Sa citation de P. Goodman est alors hautement significative : à quel changement social pense-t-il, s’il a pour conséquence que les gens peuvent simplement «retourner à leurs professions, leurs sports et leurs amitiés» (EMM 162), donc aussi aux mêmes activités inutiles et destructrices qu’avant ?

Face à l’actuelle détérioration générale des conditions de vie, qui poussent vers une véritable barbarie, on pourrait en effet soutenir que la simple défense, ou conservation, des modes de vie qui étaient encore assez communs il y a cinquante ans, même s’ils n’avaient rien d’une société idéale, ferait déjà figure de «moindre mal» (paradoxalement !). Mais cette modestie dans les buts est-elle «réaliste» ? Pourrait-on retourner vers les étapes «moins indécentes» du capitalisme — et n’est-ce pas là le programme des altermondialistes ou de Bourdieu, contre lesquels Michéa polémique à juste titre ? Mais si l’on est passé du compromis «fordiste-keynésien» de l’après-guerre à l’actuel capitalisme «du désastre» (comme le dit le titre du dernier livre de N. Klein), ce n’est pas seulement à cause de la soif de profits «indécents» des patrons, mais essentiellement à cause du dynamisme de la valeur capitaliste qui ne permet jamais de s’arrêter à un niveau donné.

Parmi les pages les plus remarquables de Michéa, il faut compter celles qu’il consacre au rôle de la «séduction» et du culte de la «transgression», devenues centrales pour la domination contemporaine. Cependant, même ici une réflexion plus poussée sur les catégories de base du capitalisme aurait été utile : elle aurait permis de comprendre que le capitalisme n’est pas libre de continuer indéfiniment sous la forme d’une affluent society. L’essoufflement de l’accumulation du capital à l’échelle mondiale — inévitable dans un régime de concurrence — crée un contexte de crise, où la carotte est de plus en plus accompagnée par le vieux bâton. On ne peut pas identifier le capital ni avec le seul État, ni avec le seul marché, ni avec le seul parti de l’Ordre, ni avec la seule transgression. Il est toujours l’unité dialectique des deux. Michéa sait bien qu’aujourd’hui le capitalisme n’est pas triomphant, et qu’au contraire il sape ses propres bases. Mais, à l’instar de beaucoup d’autres commentateurs, il y voit essentiellement une crise de légitimation et non une implosion progressive des bases de l’accumulation de la valeur. La «séduction» est surtout l’affaire de la concurrence entre entreprises capitalistes qui se disputent l’argent des consommateurs. Mais le système en tant que tel ne marche pas essentiellement parce qu’il est approuvé par ses sujets, mais parce qu’il ne permet aucun autre genre de vie. Il est donc erroné de croire que son souci principal consiste dans l’effort pour se faire aimer ou pour cacher sa véritable nature. Tout le monde sait que c’est la société industrielle qui troue la couche d’ozone, mais personne ne veut supporter les conséquences des remèdes qui s’imposeraient.

Le vieil autoritarisme garde donc un rôle beaucoup plus grand que ce que pensent Michéa ou D.-R. Dufour, de même que certaines formes de pouvoir qui semblaient surannées. L’Italie est un des centres du capitalisme mondial, mais l’Église catholique n’y livre pas que des combats d’arrière-garde. En 2007, elle a fait descendre deux millions de personnes dans la rue pour protester contre le simple projet d’instaurer en Italie l’équivalent du «Pacs» français (pour les seuls couples hétérosexuels), projet tout de suite retiré par le gouvernement Prodi. Ici comme ailleurs, la critique «radicale» se trompe en pensant que la gauche est nécessairement la solution qui conviendrait le plus au capital, parce qu’elle assurerait le plus d’adhésion. Comment expliquer alors le retour de la droite, et de la droite la plus agressive et parfois la plus «réactionnaire», dans la plupart des pays occidentaux, si la gauche était mieux en phase avec le capital ?

De même, le système ne se livre pas seulement à des éloges hypocrites de la famille pour faire une concession aux «valeurs du peuple», comme le pense Michéa (EMM 113) : la famille, tout en étant une structure évidemment prémoderne, et bien qu’elle constitue aujourd’hui un obstacle à la flexibilité totale des travailleurs, n’est pas seulement une survivance archaïque. Elle est également l’élément le plus important de l’«envers obscur» de la logique marchande qui comprend les activités qui ne rentrent pas directement dans la production de valeur et ne sont donc pas immédiatement «rentables», mais sans lesquelles cette production rentable ne pourrait pas avoir lieu. Même le capitalisme le plus postmoderne ne pourra jamais se passer de la famille.

Il est vrai que le mot de «conservateur» a pris aujourd’hui un sens différent du passé et qu’il s’agit souvent de défendre — de conserver — les conditions minimales d’une vie humaine. Mais dans cette entreprise, on ne pourra pas compter sur ceux qu’on appelle dans le langage politique des «conservateurs». Il n’existe pas, ou plus, de conservateurs «éclairés», ou au moins cohérents avec leurs propres principes déclarés. Le peu de résistance à la crétinisation qu’on peut encore rencontrer, on le trouve quand même plutôt chez des gens qu’on appellerait «de gauche». Par exemple, cette mesure primaire en matière de décence qui est celle de ne pas laisser ses enfants devant la télévision ou la «playstation».

Où trouver les énergies humaines qui pourraient nous faire sortir de l’impasse Adam Smith ? Les observations de Michéa sur le rôle négatif du ressentiment sont très justes. Mais si seules les personnes psychologiquement saines peuvent faire la révolution ou opérer un changement salutaire (EMM 190), nous sommes vraiment mal lotis, et le capitalisme aura trouvé un moyen infaillible pour s’éterniser. En effet, il crée à chaque moment la mentalité qui rendra si difficile toute sortie…
Anselm Jappe
Critique radicale de la valeur, 15 juillet 2009.
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Samedi 18 juillet 2009

L'Idéologie froide

Le pamphlet de Kostas Papaïoannou (1925–1981), paru en 1967 dans la collection «Libertés», chez Jean-Jacques Pauvert, n’avait jamais été réédité depuis, contrairement à presque tous les autres textes en français du même auteur, qu’il s’agisse de ses articles recueillis en deux volumes (De Marx et du marxisme, Gallimard, 1983 ; La Consécration de l’histoire, Champ libre, 1983), de son anthologie Marx et les marxistes, parue en 1965 et désormais disponible chez Gallimard dans la collection «Tel», ou encore de ses préfaces à des traductions de Hegel ou de Marx reprises chez Allia.

Cet essai, «brève évocation du dépérissement du marxisme dans ses différentes phases successives», expose comment la théorie révolutionnaire de Marx a pu devenir l’idéologie, la «sanction morale» et la justification du pouvoir totalitaire auquel Staline a laissé son nom. Kostas Papaïoannou estimait son travail «plus que justifié en ce temps guetté par l’amnésie». Il l’est au moins autant aujourd’hui, alors qu’après l’imposture stalino-structuraliste à la Althusser, qui sévissait quand il fut écrit, puis celle de l’antitotalitarisme médiatique des tardifs agités du Goulag à la Bernard-Henri Lévy, on voit une récente vogue intellectuelle (Zizek, Badiou) tenter de redonner un lustre «subversif» à ce paroxysme de délire idéologique et de terreur policière que fut le maoïsme.
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Samedi 4 juillet 2009

Conversation avec Jean-Claude Michéa (2)



Plusieurs sensibilités semblent cohabiter en vous, Jean-Claude Michéa ; alors la question s’impose : politiquement, comment vous situez-vous ?

Oui, vous avez raison, je dois être structuré comme une poupée russe ! Je me définirais, pour commencer, comme un «socialiste», au sens que ce mot avait au début du XIXe siècle, dans les écrits de Pierre Leroux ou du jeune Engels (avant qu’il ne soit contaminé par la téléologie progressiste de Marx). En d’autres termes, je demeure fidèle au principe d’une société sans classe, fondée sur les valeurs traditionnelles de l’esprit du don et de l’entraide. Je suis par conséquent définitivement opposé à tous ces programmes de «modernisation» ou de «rationalisation» de l’existence humaine qui conduisent, sous une forme ou sous une autre, à privilégier le calcul égoïste et les formes antagonistes de la rivalité (car en tant qu’amoureux du sport je pense, bien sûr, qu’il existe aussi des formes positives d’émulation). Je me définirais ensuite — ce n’est naturellement pas incompatible — comme un démocrate radical, c’est-à-dire comme quelqu’un qui pense que la démocratie ne saurait être réduite aux seuls principes du gouvernement représentatif. Ce dernier, en effet, conduit inévitablement à déposséder le peuple de sa souveraineté au profit d’une caste de politiciens professionnels et de prétendus «experts». Le récent référendum sur la Constitution européenne en offre une illustration chimiquement pure. La procédure référendaire représentait en effet, au sein des institutions libérales, l’une des dernières traces de l’intervention directe du peuple. Il a donc suffi que le peuple français rejette clairement un traité qui visait à constitutionnaliser les dogmes du libéralisme pour que la quasi-totalité des «représentants du peuple», qu’ils soient de gauche ou de droite, s’empressent sur-le-champ de bafouer cette volonté populaire en imposant par d’autres voies le traité rejeté. Voilà qui donne, une fois pour toutes, la mesure réelle du pouvoir dont dispose le peuple dans les «démocraties» libérales. Et remarquons qu’il fallait être particulièrement naïf pour imaginer un seul instant que les bureaucrates européens — ou le député Cohn-Bendit — auraient pu accepter sans réagir une telle remise en cause de la liberté capitaliste. Si la démocratie désigne le «gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple», il est donc évident que les gouvernements représentatifs modernes n’en constituent qu’une version extrêmement appauvrie, voire purement «formelle». De ce point de vue, il serait philosophiquement plus juste de les définir comme des «oligarchies libérales», pour reprendre l’expression proposée par Castoriadis. Ayant dit cela, je m’empresse aussitôt d’ajouter qu’une oligarchie libérale n’est évidemment pas assimilable à une dictature — comme certains militants d’extrême gauche sont parfois tentés de le penser, sous l’influence d’idéologues à la Alain Badiou (on sait pourtant dans quel profond mépris Guy Debord tenait ce dernier). Il serait, en effet, absurde de nier qu’une oligarchie libérale garantit à ses sujets — moyennant, il est vrai, une quantité croissante de bavures — un certain nombre de libertés individuelles dont les Coréens du Nord ou les femmes d’Arabie saoudite ne peuvent même pas rêver. C’est assurément un avantage politique appréciable de pouvoir discuter ici entre nous sans avoir à craindre qu’une police politique débarque à l’improviste et nous envoie tous les trois dans un camp de rééducation. Il serait simplement tout aussi absurde de penser que, dans le système politique qui est le nôtre, le pouvoir est réellement exercé par le peuple. Comme l’écrivait Debord, les droits dont nous disposons sont, pour l’essentiel, les droits de «l’homme spectateur». En d’autres termes, nous sommes globalement libres de critiquer le film que le système a décidé de nous projeter (ce qui, pour un peuple frondeur, n’est pas un droit négligeable), mais nous n’avons strictement aucun droit d’en modifier le scénario, et cela que nous apportions nos voix à un parti de droite ou à un parti de gauche. L’affaire du référendum devrait avoir convaincu les derniers naïfs.

Cependant, même si on parvenait à mettre en place des institutions réellement démocratiques (ce qui exigerait, au passage, que le contrôle des puissances d’argent sur le monde des médias soit aboli), il resterait encore un certain nombre de problèmes non résolus. C’est ici qu’entre en jeu ce que j’appelle la dimension proprement anarchiste du problème, en prenant le mot «anarchisme» au sens que lui donnait Orwell. Pour comprendre ce dernier point, on peut s’appuyer sur l’analyse donnée par Pierre Clastres de certaines sociétés dites «primitives» d’Amérique du Sud. Nous avons là, en effet, des sociétés égalitaires (si on veut bien laisser de côté la question des femmes) qui s’arrangent de toutes les façons possibles — y compris en recourant à la guerre rituelle contre leurs voisins — pour empêcher l’apparition de l’État et l’installation d’une coupure entre dominants et dominés. Or Clastres est bien obligé de constater que, même dans de telles sociétés, on rencontre inévitablement des individus que leur besoin pathologique d’être admirés ou obéis pousse à vouloir occuper la position de number one. Clastres est ainsi conduit à décrire les différentes stratégies auxquelles ces sociétés égalitaires ont recours afin d’apaiser le désir de pouvoir de ces Narcisses ambitieux et de neutraliser ses effets politiques dissolvants. Cette fois, on voit bien que la question politique n’est plus simplement celle des mécanismes institutionnels qui permettraient l’exercice en commun du pouvoir. La question devient clairement morale et psychologique (ou, si l’on veut, nietzschéenne). C’est celle que posera toujours à n’importe quelle société égalitaire l’existence d’individus incapables d’exister par eux-mêmes et qui, par conséquent, ne peuvent pas s’empêcher de défier leurs semblables et de chercher à les dominer, à les exploiter ou à les utiliser. C’est justement cette question cruciale que Stendhal soulève avec une perspicacité remarquable dans ses Mémoires d’un touriste, lors d’un passage consacré à la critique des idées de Fourier — auteur qu’il appréciait par ailleurs énormément. Cette critique, en effet, ne porte pas du tout sur l’organisation du phalanstère lui-même (de ce côté, Stendhal serait plutôt séduit). Ce qu’il objecte en fait à Fourier c’est que, même dans l’hypothèse d’un système socialiste parfait (à supposer que ce mot ait un sens), il se trouvera toujours un Robert Macaire — ce personnage représente dans la littérature du XIXe siècle le prototype de l’arriviste sans scrupules — pour s’emparer du pouvoir et devenir président, ou secrétaire général, de l’association.

Nous reviendrons plus en détail un peu plus avant sur cette mise en garde stendhalienne…

D’accord… J’insiste quand même sur cette question car, à mon sens, c’est elle qui commande tout le reste. C’est même souvent parce qu’on oublie de la poser ou — ce qui est plus grave — parce qu’on s’y refuse, que la plupart des révolutions finissent habituellement par être détruites de l’intérieur ou détournées de leurs objectifs initiaux. C’est en tout cas la thèse qu’Orwell voulait défendre en écrivant La Ferme des animaux. Vous vous souvenez sans doute qu’au début du roman, une révolution unanime chasse l’exploiteur Mr Jones. Aussitôt libérés, les animaux décident donc, dans l’enthousiasme général, d’édifier une ferme socialiste modèle. Le problème c’est que certains de ces animaux — ils sont symbolisés, dans le livre, par des cochons — ne sont pas vraiment prêts à vivre dans une société «libre, égalitaire et décente» (selon la définition orwellienne du socialisme) ; et cela parce qu’il leur est tout simplement psychologiquement impossible de s’adapter à un monde dans lequel ils ne pourraient pas contrôler la vie des autres, décider à leur place ou être au centre de toutes les attentions. Ce sont donc naturellement ces cochons qui vont élaborer l’idée selon laquelle, «si tous les animaux sont égaux, certains sont plus égaux que d’autres» — formule qui constitue, en somme, une excellente définition du principe de «discrimination positive». À partir de ce moment, conclut Orwell, le destin de la révolution est scellé : rien ne pourra plus empêcher la domination de classe de se reformer, même si c’est sous des formes historiquement inédites. À travers ce conte politique, on voit clairement que, pour Orwell, cette question du désir de pouvoir concerne d’abord les militants révolutionnaires eux-mêmes. Une organisation politique étant, par définition, une machine à conquérir ou exercer du pouvoir, il est, en effet, logique et inévitable qu’elle attire un grand nombre de Robert Macaire, tout comme la lumière d’une lampe attire les papillons. Et c’est là, bien sûr, que les choses se corsent. Car le problème serait relativement facile à résoudre si le besoin de dominer les autres qui anime certains «camarades» s’affichait toujours comme tel, de manière visible et transparente, c’est-à-dire enfantine. Il ne devait pas être très difficile, par exemple, de repérer dès le départ la volonté de puissance d’un Staline ; ou, puisque nous sommes à Montpellier, celle d’un Georges Frêche. Nous avons là un type d’individus au psychisme assez simple (ils ont clairement une revanche personnelle à prendre sur leur enfance) et dont le modèle d’identification politique se situe quelque part entre Néron et Caligula. Ceux qui acceptent de soutenir ce genre d’individus n’ont donc jamais la moindre excuse ; ce sont soit des complices, soit des croyants aveugles, soit des courtisans méprisables. Ce qui complique toutefois la question c’est que, la plupart du temps, la volonté de puissance se manifeste d’une manière beaucoup plus subtile et détournée. Au point que l’amour du pouvoir demeure généralement invisible à ceux-là mêmes qu’il maintient en vie. Il suffit ainsi d’observer la manière dont fonctionne concrètement un débat public, une assemblée générale ou une réunion militante pour repérer très vite un certain nombres de comportements récurrents que seule cette question du désir de pouvoir rend intelligibles ; la manière, par exemple, dont la parole va être monopolisée par certains (généralement des hommes) ou celle dont elle est régulièrement prise par d’autres à seule fin de s’écouter parler ou d’attirer l’attention sur leur précieuse individualité, constituent des formes banales de ce désir infantile de prestige et d’autorité auquel j’ai fait allusion. Pour autant, il est très rare que ceux qui se comportent ainsi aient une claire conscience de tout ce qui est en jeu. Encore n’est-ce que la partie émergée de l’iceberg. Dans la pratique, le besoin pathologique d’occuper le devant de la scène ou d’exercer une emprise sur les autres peut prendre des formes autrement plus redoutables. C’est pourquoi j’ai essayé, dans mon livre, de décrire les voies inattendues et souvent difficilement perceptibles — la psychanalyse m’a été ici d’un grand secours — par lesquelles certains individus finissent toujours par exercer un contrôle de fait au sein d’une collectivité, sans jamais en violer ouvertement les règles et tout en ayant par ailleurs le sentiment sincère que leur interventionnisme étouffant relève d’un dévouement exemplaire à la cause. Or l’expérience quotidienne ne cesse de montrer que ce genre d’individus, souvent passés maîtres dans l’art de culpabiliser les autres et de les surcharger de travail, peuvent à l’occasion se révéler aussi dangereux pour le fonctionnement démocratique d’une communauté politique que les Staline ou les Georges Frêche. C’est évidemment ici qu’intervient ma sensibilité «anarchiste». Je suis, en effet, persuadé que, tant qu’on n’aura pas découvert une manière de neutraliser toutes ces manifestations de la volonté de puissance d’une façon au moins aussi intelligente que celle des Indiens d’Amazonie décrits par Pierre Clastres, nous nous exposerons à devoir affronter indéfiniment les mêmes problèmes politiques. Et le risque sera grand, par conséquent, de voir une fois de plus les Robert Macaire triompher du désir collectif d’égalité.

Le libéralisme peut-il s’accommoder d’un État policier ou y a-t-il contradiction entre les deux termes ?

Il faut, à mon sens, élargir la question : le libéralisme est-il philosophiquement compatible avec la notion d’intervention étatique en général, que celle-ci soit policière ou non ? On doit d’abord souligner qu’aucun des premiers libéraux politiques — un Benjamin Constant, un Tocqueville ou un Stuart Mill — n’aurait évidemment songé à défendre le principe d’un État policier. Dans la réalité, les choses sont cependant un peu plus compliquées. C’est déjà très net chez les physiocrates pour lesquels le despotisme éclairé (la Chine impériale était l’un de leur modèles) constituait le complément politique idéal du marché libre. Certes, les libéraux se distinguent précisément des physiocrates par leur insistance sur le droit de chaque individu à vivre selon sa définition privée de la morale et du bonheur. Mais, en réalité, le paradoxe constitutif des politiques libérales c’est qu’elles sont constamment amenées à intervenir sur la société civile, ne serait-ce que pour y enraciner les principes du libre-échange et de l’individualisme politique. Pour commencer, cela implique en général une politique de soutien permanent au marché dit «autorégulé», politique qui peut aller, comme on le sait, jusqu’à la fameuse «socialisation des pertes» (les classes populaires étant régulièrement invitées à éponger les dettes des banquiers imprévoyants ou des spéculateurs malchanceux). Mais un pouvoir libéral est également tenu de développer sans cesse les conditions d’une «concurrence libre et non faussée». Cela implique toute une politique particulièrement active de démantèlement des services publics et des différentes formes de protection sociale, officiellement destinée à aligner la réalité empirique sur les dogmes de la théorie universitaire. Enfin, et c’est l’essentiel, l’État libéral est logiquement contraint d’impulser une révolution culturelle permanente dont le but est d’éradiquer tous les obstacles historiques et culturels à l’accumulation du capital, et avant tout à ce qui en constitue aujourd’hui la condition de possibilité la plus décisive : la mobilité des individus, dont la forme ultime est la liberté intégrale de circuler sur le marché mondial. Marx avait remarquablement compris ce point lorsqu’il écrivait que la bourgeoisie, à la différence de toutes les classes dominantes antérieures, ne pouvait pas exister «sans révolutionner constamment l’ensemble des rapports sociaux». C’est ainsi qu’Hubert Védrine rappelait récemment, dans un rapport officiel destiné au président Sarkozy, qu’un des principaux freins à la croissance était la «répugnance morale persistante» des gens ordinaires envers «l’économie de marché et son moteur, le profit». De telles déclarations sont naturellement monnaie courante chez les politiciens libéraux. Il y a peu, je lisais, par exemple, un rapport sur la situation en Birmanie, rédigé par des experts d’une des grandes institutions capitalistes internationales, et qui expliquait qu’une partie des difficultés rencontrées par les entreprises occidentales pour s’implanter en profondeur dans ce pays, tenaient au fait que la recherche du profit individuel et le désir de s’enrichir avaient encore trop peu de prise sur la paysannerie traditionnelle birmane. Ces missionnaires libéraux en concluaient tranquillement qu’il fallait contraindre ces populations à entrer dans la modernité en les amenant à rompre avec leur mentalité archaïque et «conservatrice» (cela montre, au passage, à quel point il faut vivre dans le monde clos des campus universitaires pour imaginer que le «néo-conservatisme» pourrait être l’idéologie naturelle de la société de croissance et de consommation). Toutes ces contraintes pratiques conduisent donc un pouvoir libéral à mettre en place des politiques extrêmement interventionnistes (au premier rang desquelles une «modernisation» permanente de l’école destinée à l’ouvrir au «monde extérieur» et à l’adapter aux nouvelles réalités de l’économie mondiale). On sait du reste que, sans le concours déterminant des gouvernements de l’époque (gouvernements dont il n’est pas inutile de rappeler que, dans le cas européen, ils étaient majoritairement de gauche), les conditions techniques et politiques de la globalisation capitaliste n’auraient jamais pu être réunies. Il est donc clair que la logique réelle de l’État libéral le conduit toujours à se faire beaucoup plus interventionniste que ses dogmes officiels ne le prétendent. Et pour répondre à la question précise que vous m’avez posée, je dirai sans hésiter que l’interventionnisme de l’État libéral peut effectivement aller très loin. C’est ainsi qu’Hayek lui-même, le pape du libéralisme moderne, défendait (en se fondant sur l’expérience du Chili de Pinochet) la légitimité philosophique d’une «dictature libérale provisoire» destinée, dans certaines circonstances, à remettre sur les rails une économie capitaliste menacée par les luttes populaires. Seulement, et tout le problème est là, une telle dictature ne saurait justement n’être que provisoire dans la mesure où il existe, par définition, une contradiction objective entre les contraintes propres à un État policier et le type particulier de liberté individuelle qu’exige une société de consommation développée. Dans cette dernière, en effet, chaque monade humaine doit pouvoir décider à tout moment si, dans sa manière de consommer, elle sera plutôt hype, trendy ou encore fashionista. C’est ce que rappelait Mona Chollet dans une récente livraison du Monde diplomatique consacré à «La fabrique du conformisme» [«La fabrique du conformisme», numéro coordonné par Mona Chollet, Manière de voir, no 96, décembre 2007-janvier 2008] en soulignant que, dans nos sociétés occidentales (mais c’est également de plus en plus vrai dans les sociétés dites du tiers monde comme en témoigne, depuis deux décennies, l’imaginaire des nouveaux migrants), le capitalisme tend désormais à fonctionner beaucoup plus à la séduction qu’à la répression au sens strict. Certes, un État libéral n’hésitera jamais à recourir à la violence la plus extrême si la «gouvernabilité» du système l’exigeait ; et il ne fait aucun doute que cette violence inclurait alors l’usage systématique de toutes les nouvelles technologies susceptibles d’accroître le contrôle et la soumission des individus. Cependant — et contrairement à une vision encore trop répandue à l’extrême gauche —, il y a déjà très longtemps que le dressage capitaliste des classes populaires ne repose plus, prioritairement, sur l’action de la police ou de l’armée (sinon pourquoi la droite aurait-elle pris la peine de supprimer le service militaire ?). De nos jours, il devrait, au contraire, être évident aux yeux de tous que la production massive de l’aliénation trouve désormais sa source et ses points d’appui principaux dans la guerre totale que les industries combinées du divertissement, de la publicité et du mensonge médiatique livrent quotidiennement à l’intelligence humaine. Et les capacités de ces industries à contrôler le «temps de cerveau humain disponible» sont, à l’évidence, autrement plus redoutables que celles du policier, du prêtre ou de l’adjudant qui semblent tellement impressionner la nouvelle extrême gauche. Critiquer le rôle de l’État libéral contemporain sans mesurer à quel point le centre de gravité du système capitaliste s’est déplacé depuis longtemps vers les dynamiques du marché lui-même, représente par conséquent une erreur de diagnostic capitale. Erreur dont je ne suis malheureusement pas sûr qu’elle soit seulement d’origine intellectuelle. Focaliser ainsi son attention sur les seuls méfaits de l’«État policier» (comme si nous vivions au Tibet ou en Corée du Nord et que le gouvernement de M. Sarkozy était une simple réplique de l’ordre vichyssois) procure des bénéfices psychologiques secondaires trop importants pour ne pas être suspects. Cette admirable vigilance ne présente pas seulement l’avantage, en effet, de transformer instantanément ses pratiquants en maquisards héroïques — seraient-ils par ailleurs sociologues appointés par l’État, stars du showbiz, maîtres de conférences à la Sorbonne ou pensionnaires attitrés du cirque médiatique. Elle leur permet surtout de ne pas trop avoir à s’interroger, pendant ce temps, sur leur degré d’implication personnelle dans la reproduction du mode de vie capitaliste, autrement dit sur leur propre rapport réel et quotidien au monde de la consommation et à son imaginaire. Il serait temps, en somme, de reconnaître que de nos jours, et pour paraphraser Nietzsche, c’est le spectacle lui-même qui est devenu «la meilleure des polices». On pourra d’ailleurs trouver dans le dernier ouvrage de Benjamin Barber, Comment le capitalisme nous infantilise  [Benjamin Barber, Comment le capitalisme nous infantilise, Paris, Fayard, 526 p., 2007], toutes les données empiriques qui permettent de confirmer ce point. On sait par exemple que, dans les pays occidentaux, près de 70% des achats opérés par les parents le sont désormais sous la pression morale et psychologique de leurs propres enfants. Cela signifie que le dressage marchand de la jeunesse s’est révélé si efficace qu’une grande partie de cette dernière a déjà tranquillement accepté d’être l’œil du système à l’intérieur de la sphère familiale. Et un nombre non négligeable de parents (généralement de gauche) a visiblement appris à vivre sans sourciller sous la surveillance impitoyable de ces nouveaux gardes rouges. Quand le pouvoir des images a acquis une telle efficacité, il devrait donc être universellement admis que l’assujettissement des individus au système libéral doit, à présent, beaucoup moins à l’ardeur répressive du policier ou du contremaître qu’à la dynamique autonome du spectacle lui-même — c’est-à-dire, pour reprendre la définition de Debord, du capital parvenu «à un tel degré d’accumulation qu’il est devenu image». Or le moins que l’on puisse dire, c’est que nous sommes encore très loin d’une telle prise de conscience collective comme en témoigne, entre mille autres exemples, le fait que toute interrogation critique sur les dogmes de l’éducation libérale (à l’école comme dans la famille) est devenue depuis longtemps une question taboue chez la plupart des militants de gauche. Parvenus à ce point, il est donc inévitable d’affronter enfin la question des questions : Comment un tel retournement politique et culturel a-t-il pu avoir lieu ? Ou, si l’on préfère : par quelle dialectique mystérieuse la gauche et l’extrême gauche contemporaines en sont-elles venues à reprendre aussi facilement à leur compte les exigences les plus fondamentales de la logique libérale, depuis la liberté intégrale de circuler sur le marché mondial jusqu’à l’apologie de principe de toutes les transgressions concevables ? Il est certain que la clé de cette énigme doit d’abord être recherchée dans les mutations économiques, culturelles et psychologiques du capitalisme lui-même. Comme on le sait, il s’agit-là d’un mouvement de fond qui s’est développé en France au cours des années 50 (et qui, aux États-Unis, avait commencé deux ou trois décennies plus tôt). On ne pourrait cependant pas comprendre certaines formes politiques spécifiques que la modernisation capitaliste a prises en France sans s’interroger également sur ce moment catalyseur essentiel qu’ont représenté les événements de Mai 68. Ou plutôt — car ici la confusion et la falsification règnent en maîtres — sans s’interroger sur ce cycle d’événements, à la fois fondateurs et contradictoires, que les médias et l’historiographie officiels s’efforcent inlassablement, depuis quarante ans, d’unifier sous le nom rétrospectif de «Mai 68» (nom déjà trompeur en lui-même puisque ce cycle d’événements n’a, en réalité, pris fin qu’en 1974). Que cherche-t-on à dissimuler sous une telle unification a posteriori ? Quiconque a participé de près à ces événements ne peut pourtant pas avoir oublié qu’ils n’ont eu à aucun moment le caractère d’un ensemble idéologique et culturel uniforme, qu’on pourrait donc approuver ou condamner en bloc en opposant par exemple — pour reprendre l’une des mystifications universitaires les plus courantes — une «pensée 68» et une «pensée anti-68». Ce singulier printemps était en vérité celui de la contradiction généralisée, où chaque forme de contestation, à peine apparue, se trouvait à son tour aussitôt contestée. Ce serait annuler le sens même de ces combats multicolores que de vouloir les dissoudre — à la manière des communicants de Virgin ou de la Fnac — dans l’unité d’un mystérieux «esprit de Mai 68». La première raison qui rend ce type de simplification rétrospective intenable, c’est que ces événements, comme Kristin Ross l’a définitivement établi [Kristin Ross, Mai 68 et ses vies ultérieures, Bruxelles, Complexe, 221 p., 2005], ont d’abord été le lieu d’un télescopage historique entre deux mouvements distincts : d’un côté, un Mai 68 étudiant, qui constituait la partie visible de l’iceberg et, de l’autre, un Mai 68 populaire — ouvriers, employés, paysans — d’une ampleur et d’une puissance incomparablement supérieures. Or l’origine, la nature et les projets politiques respectifs de ces deux Mai 68 n’ont, pour l’essentiel, jamais réellement coïncidé, malgré les multiples passerelles qui ont pu être jetées ici et là. Une seconde raison, c’est que le mouvement étudiant, sur lequel tous les projecteurs médiatiques de l’époque avaient été immédiatement braqués, était lui-même traversé par des sensibilités profondément contradictoires. Certaines étaient idéologiquement très structurées ; d’autres, au contraire, participaient simplement de cette contre-culture diffuse, qui était entrée dans l’air du temps depuis le concert fondateur de la Place de la Nation, en 1963 ; et entre ces deux pôles tous les degrés du spectre avaient leurs représentants attitrés. Il va de soi que ces différentes mouvances n’étaient pas récupérables au même degré par la logique du capitalisme de consommation, comme en témoigne du reste leur destin médiatique et politique. Mais on doit même aller plus loin. Pour un peu, tout le monde aurait presque oublié que les critiques les plus impitoyables de la contestation étudiante — autrement dit du «Mai 68» officiel — ont été formulées, à l’époque, par les situationnistes. Si on relit, par exemple, le texte prophétique de Mustapha Khayati paru à Strasbourg quelques mois avant les événements parisiens [De la misère en milieu étudiant, brochure attribuée à des membres de l’Internationale situationniste et à des étudiants de Strasbourg — et rédigée par Mustapha Khayati —, Strasbourg, novembre 1966], on comprend aussitôt que cette critique situationniste — Khayati écrivait que la bohème étudiante méritait «jusqu’au mépris des vieilles dames de la campagne» — était, dans son principe, absolument incompatible avec les célébrations enthousiastes du mouvement qui allaient rapidement devenir la partition de base de «l’impuissante intelligentsia de gauche, des Temps modernes à l’Express». Or les courants de «Mai 68» qui ont fini par l’emporter sur le plan politique et culturel — ce sont naturellement ceux qui exprimaient, d’une manière ou d’une autre, la nouvelle culture de consommation — ne sauraient en aucun cas être confondus avec ceux qui s’étaient organisés, depuis la fin des années 50, sur la base d’une critique intransigeante de la société du spectacle et du nouvel esprit du capitalisme. Il suffit, pour s’en convaincre, d’observer la façon dont a évolué le rapport des forces à l’intérieur du champ philosophique dans les années qui ont suivi Mai 68. C’est ainsi qu’à la séquence Lukacs - école de Francfort - Socialisme et Barbarie - Henri Lefebvre - Internationale situationniste, on a vu très vite succéder (cette évolution a été particulièrement nette dans le milieu universitaire où la lutte pour les places est toujours très vive) la séquence Althusser - Bourdieu - Foucault - Deleuze - Derrida. Or autant la première séquence, quelles que soient ses limites, avait rendu possible une critique radicale du mode de vie capitaliste, autant les constructions idéologiques de la seconde allaient pouvoir être retournées avec une facilité déconcertante au profit des nouvelles dynamiques libérales — comme en témoigne, entre autres, le rôle fondateur qu’elles ont joué dans la formation du paradigme «post-moderne» et de l’émergence des «nouvelles radicalités» de l’ère mitterrandienne. C’est donc dans ce singulier chassé-croisé philosophique qu’il faut chercher les raisons ultimes de cette incapacité pathologique de la nouvelle gauche (c’est-à-dire de celle qui va devenir culturellement hégémonique à partir de 1981) à penser le nouvel esprit du capitalisme autrement que comme l’accomplissement privilégié des exigences émancipatrices de la modernité — la modernisation économique ne constituant même, chez les plus réformistes, qu’un simple chapitre particulier de l’évolution générale des mœurs. Ici, je sais bien que certains de nos jeunes auditeurs risquent d’avoir un certain mal à me suivre, car ce n’est généralement pas ainsi qu’on leur raconte l’histoire de ces années fondatrices. Je les invite donc tout simplement à lire le discours prononcé par Bob Kennedy à l’université du Kansas, en mars 1968, quelques semaines avant son assassinat — discours dont je cite un long passage dans mon livre. Ils y découvriront une déconstruction extraordinaire de l’imaginaire capitaliste et du mythe de la croissance, qui lui vaudrait certainement aujourd’hui la réprobation unanime de tous les courants de la gauche — de Jacques Attali à Olivier Besancenot. Or Bob Kennedy n’avait pourtant rien d’un anarchiste ou d’un révolutionnaire. Un tel fait (dont l’époque fournirait bien d’autres exemples) suffit à mesurer l’ampleur de l’incroyable retournement idéologique — ou de cette véritable contre-révolution dans la révolution, je ne vois pas d’autre caractérisation possible — dont la France de la fin des années 70 a été le théâtre privilégié. Ce qui a été peu à peu refoulé à partir de cette époque particulièrement trouble (on sait le rôle majeur que des médias comme Actuel ou Libération ont joué dans cette contre-révolution), ce n’est, en effet, rien moins que l’ensemble des questionnements critiques qui — en Mai 68 et dans les années qui ont suivi (des combats de Lip à ceux du Larzac ) — avaient été portés par les luttes les plus radicales et les plus créatrices du mouvement populaire et étudiant. Ces questionnements, essentiels, sont nombreux. Citons-en quelques-uns. Quel contenu concret faut-il donner, dans l’entreprise et dans la société, à la notion de «pouvoir des travailleurs» ? Une politique d’émancipation doit-elle être seulement comprise comme une extension illimitée des droits de l’individu ou doit-elle créer, au contraire, des formes d’existence plus communautaires ? Une société égalitaire est-elle compatible avec les contraintes imposées par les mégamachines de la technoscience ? Y a-t-il encore un sens à défendre l’idée d’une agriculture paysanne — on se souvient peut-être que le «baba cool» parti élever ses chèvres en Lozère fut la première figure de «Mai 68» que Libération et la presse libérale-libertaire entreprirent de ridiculiser ? Le local s’oppose-t-il nécessairement à l’universel, et avons-nous raison d’encourager l’étude de l’occitan, du basque ou du breton et de soutenir les combats de ceux qui veulent «vivre et travailler au pays» ? L’idée de «progrès» est-elle vraiment au-dessus de tout soupçon ? Comment mener de front le combat pour la défense des cultures populaires et celui contre l’asphyxiante culture de masse ? De quelles façons les individus pourraient-ils enfin se libérer de la tyrannie de la mode, de la consommation ou de l’automobile ? Quels types de biens est-il réellement indispensable de produire, pour qui et dans quelles conditions ? Comment en finir, dans tous les domaines, avec le désir morbide de devenir riche, célèbre ou puissant ? Si de telles questions, et mille autres semblables, sont devenues incompréhensibles à la plupart des militants de gauche d’aujourd’hui, c’est tout simplement parce qu’elles ont été progressivement ensevelies sous un «Mai 68» mythique, réduit pour les besoins de la cause à sa seule dimension étudiante et parisienne et minutieusement reconstruit par la propagande officielle avec l’aide de quelques anciens combattants nostalgiques et de certains universitaires fiers d’occuper à nouveau la Sorbonne — mais, cette fois-ci, contre un salaire conséquent. Ce n’est qu’au terme de tout ce travail de falsification historique que le projet d’une croissance illimitée dans un monde sans frontière a pu devenir le nouveau centre de gravité des discours de la gauche et de l’extrême gauche issues de l’ère mitterrandienne. Au point que, de nos jours, nombreux sont ceux, parmi nos valeureux défenseurs d’un «socialisme libéral», qui ne comprennent sincèrement plus quelle objection rationnelle il serait encore possible de formuler si, d’aventure on leur proposait, pour soutenir cette croissance salutaire, de multiplier les usines d’armement et de vendre nos armes les plus perfectionnées aux tortionnaires du monde entier.

… la CGT a d’ailleurs des branches dans l’armement…

Je sais bien. En même temps, ce n’est certainement pas aux ouvriers qui travaillent dans ces usines de réparer les pots cassés. Il faudra donc tôt ou tard définir un programme de transition qui leur permette de se reconvertir dans des activités socialement utiles, sans qu’ils aient à subir de préjudices moraux ou matériels. Mais il reste qu’aucune société décente ne pourra voir le jour si on se refuse à critiquer, d’un point de vue moral et philosophique, ces détournements de l’énergie humaine à des fins contraires au bonheur collectif. On retombe donc toujours sur la même question. Que devrions-nous produire, pour qui, dans quelles conditions, et avec quelles conséquences sur l’environnement ou sur notre propre humanité ? Qu’on le veuille ou non, il s’agit bel et bien d’une question philosophique. Si, au nom du «réalisme économique» et des exigences de la «concurrence internationale», nous renonçons définitivement à la poser devant le peuple, le maintien des «équilibres économiques» passera toujours par l’idée philosophiquement absurde qu’il faut produire toujours plus de n’importe quoi, quel qu’en soit le prix humain et écologique…

Quand j’entends un Premier ministre dire qu’il faut vendre plus d’armes, ça me révolte de façon primaire, je trouve cela honteux ; il faut arrêter de vendre des armes, c’est tout…

Dans le cas du commerce des armes, qui sont des machines de mort — et destinées à tuer, de préférence, des civils innocents —, le «principe de croissance» a évidemment des effets dont le caractère indécent saute immédiatement aux yeux. Mais la logique est exactement la même qu’il s’agisse d’avions Rafale livrés à une «dictature amie» ou de jeux vidéos destinés à nos adolescents. Dans tous les cas, la survie des unités de combat engagées dans la terrible guerre économique mondiale dépend uniquement de leur capacité à produire à un prix toujours plus bas les différents produits qui pourraient se vendre à l’autre bout du monde ; que ces produits n’aient strictement aucune valeur d’usage, qu’ils s’avèrent nuisibles à la santé physique des individus ou même qu’ils soient de nature à détruire leurs capacités intellectuelles ou morales. Nous retrouvons ici les analyses de Marx sur notre vieille amie la marchandise. Alors que les sociétés primitives privilégiaient la fabrication de biens possédant une valeur d’usage évidente (une couverture, un harpon, une pirogue, etc.) ou bien une valeur symbolique qui leur paraissait fondamentale (un masque de cérémonie, une peinture sacrée, un rituel de danse, etc.), nous aurions bien du mal à trouver, parmi l’immense accumulation de marchandises qui encombre nos centres commerciaux, beaucoup d’objets correspondants à des besoins humains réels. Il est vrai qu’un libéral, surtout s’il est de gauche, vous répondra aussitôt que c’est là un point de vue purement idéologique qui ne devrait donc pas engager la collectivité ; et que si quelqu’un juge que son bonheur passe par l’achat d’un 4×4 ou du dernier modèle de téléphone portable, c’est son problème personnel et seulement le sien. Un lecteur de Libération ajouterait même probablement qu’une collectivité qui désirerait intervenir dans ce genre de questions manifesterait d’inquiétants penchants totalitaires. On peut évidemment répondre que de tels achats, nécessairement sans fin, ne constituent que très rarement des choix purement individuels dans la mesure où ils ont, la plupart du temps, des conséquences directes ou indirectes sur les conditions matérielles et morales de la vie collective. Si votre voisin décide, par exemple, de cultiver des OGM ou si votre employeur désire travailler le dimanche, vous vous apercevrez très vite que leurs choix n’ont pas seulement une dimension privée. On doit surtout ajouter que cette belle liberté de consommer ce qu’on veut et quand on veut perd toute signification réelle dès lors que les techniques du conditionnement médiatique et publicitaire ont atteint les niveaux qui sont les leurs aujourd’hui. Cette dernière critique suppose, cependant, qu’on tienne pour acquise une théorie philosophique de l’aliénation, ce qui aux yeux d’un libéral suffit à l’invalider. Aucun tribunal ne devrait, en effet, examiner la plainte d’un citoyen dénonçant le caractère «aliénant» de la propagande publicitaire ou de la «télé-réalité» sauf, bien sûr, s’il arrivait à retraduire juridiquement le concept d’aliénation en termes d’atteinte à la liberté d’autrui. Mais la plupart des avocats feraient alors valoir qu’il ne s’agit-là que d’une interprétation philosophique particulière, non d’un fait empirique avéré. Comme vous le voyez, tous les problèmes que pose le libéralisme procèdent du fait qu’il est d’abord une philosophie de la mort de la philosophie ou, comme il préfère dire lui-même, une philosophie de la «fin des idéologies».

Quelle différence faites-vous entre le libéralisme «de gauche» et le libéralisme «de droite» ?

Historiquement, ils constituent depuis le XVIIIe siècle les deux grandes réponses, à la fois parallèles et complémentaires, au problème central de la politique moderne : à quelles conditions pourrait-on assurer la coexistence pacifique d’individus dont on a admis, par hypothèse (et à la lumière des guerres de religion), qu’ils n’avaient aucune valeur morale ou philosophique commune ? La réponse du libéralisme «de droite», ou libéralisme économique, est la plus simple. Elle consiste à dire que, pour obtenir les conditions de la pacification recherchée, il faut et il suffit que l’organisation de la société repose sur les principes du «doux commerce». La main invisible du marché permettra alors de régler tous les problèmes politiques, sans que ni l’État, ni un parti, ni une quelconque Église aient à intervenir. Quant au libéralisme «de gauche», ou libéralisme politique et culturel, son objectif premier est également la pacification idéologique de la société. Mais, à ses yeux, la réalisation de cet objectif passe d’abord par l’institution d’un État minimal dont tous les pouvoirs seraient séparés et axiologiquement neutres, ce qui permettrait ainsi à chacun de vivre comme il l’entend, sous la seule condition que son usage de la liberté ne nuise pas à celle d’autrui. En théorie, l’État libéral a donc pour seule fonction de maintenir l’équilibre entre les différentes libertés rivales, un peu à la manière dont le code de la route est là pour éviter les collisions et non pour vous prescrire une destination particulière. Il est également nécessaire de préciser qu’à ce stade aucun des deux libéralismes n’exige directement l’élimination de toute morale. Même si tous les libéraux, de gauche ou de droite, ont une tendance naturelle à voir dans celle-ci un simple masque de l’intérêt égoïste ou de l’amour-propre, leur préoccupation première est simplement de l’exclure du champ politique, de veiller, par exemple, à ce qu’aucun citoyen ne vienne demander l’interdiction de la publicité au nom de sa conception privée de l’aliénation ou du bonheur collectif. En droit, chacun demeure donc libre de vivre selon ses propres définitions du bien ou du bonheur, du moment qu’il ne cherche pas à les imposer à autrui. La seule chose que le droit libéral juge légitime d’interdire ce sont les conduites qui portent atteinte à la liberté correspondante d’autrui.

Sur ce principe, on ne peut qu’être d’accord, non ?

Sur le papier, c’est effectivement merveilleux ; et c’est bien pourquoi le libéralisme a toujours été la tentation naturelle de l’homme de gauche, au point qu’aux États-Unis les deux mots sont synonymes. Le problème c’est que toute cette savante machinerie intellectuelle repose en dernière instance sur un critère — ne pas nuire à autrui — dont la simplicité apparente dissimule en réalité des problèmes redoutables, dès qu’il faut l’appliquer sans prendre le moindre appui sur des jugements moraux ou philosophiques. Prenez par exemple la question du port du voile à l’école. Je peux, bien sûr, interdire ce dernier au nom du droit des femmes — le voile est un symbole de soumission, donc il porte atteinte à la liberté des femmes. Mais un bon avocat libéral (l’expression n’est pas loin d’être un pléonasme) pourra également présenter cette interdiction comme une atteinte à la liberté religieuse et un signe d’«islamophobie». Le problème est le même quand vous devez trancher entre le fumeur et le non-fumeur, entre l’écologiste urbain partisan de l’ours et du loup et le berger partisan de l’agneau, entre le travailleur qui défend son droit à dormir et le jeune bourgeois qui fait valoir son «droit à la fête». Il serait bien sûr assez facile de trouver une solution philosophique raisonnable à ce genre de dispute. Il suffirait, dans la plupart des cas, de s’en référer au simple bon sens et aux principes de la common decency. Seulement, à partir du moment où vous êtes idéologiquement tenus d’adopter une démarche strictement technique et procédurale, c’est une solution qui vous est interdite. La pente naturelle des juristes libéraux est donc d’observer attentivement les développements concrets de cette nouvelle guerre de tous contre tous, de compter les coups et finalement de déplacer le curseur de la loi en fonction du résultat provisoire de ces combats ; autrement dit, en fonction de ce que la gauche appelle, avec un bel enthousiasme darwinien, «l’évolution des mœurs». Il ne faut pas chercher plus loin la raison récurrente qui conduit le libéralisme politique et culturel de la gauche à devoir s’aligner tôt ou tard sur les positions du libéralisme économique. Livré à lui-même, le Droit libéral est, en effet, condamné à une fuite en avant perpétuelle dont la seule fin logique serait ce «droit de tous sur tout» qui était, selon Hobbes, le principe même de la guerre de tous contre tous. Le libéralisme économique présente, au contraire, l’avantage considérable d’offrir dès le départ aux individus l’assurance d’un véritable langage commun, celui de l’intérêt bien compris et du donnant-donnant. Comme l’écrivait Voltaire, «quand il s’agit d’argent tout le monde est de la même religion». Autrement dit, la religion de la croissance et de la consommation — elle est le complément logique d’une économie concurrentielle — finit toujours par apparaître, à un moment ou un autre, comme l’ultime moyen supposé axiologiquement neutre de réunir à nouveau les individus que le libéralisme politique et culturel a séparés et dressés les uns contre les autres. Naturellement, cette solution est elle-même parfaitement illusoire puisque la logique du marché conduit toujours à relancer sous une autre forme la guerre de tous contre tous. C’est donc encore une fois parce qu’on a décidé, par principe, de se placer à un point de vue purement technique et procédural que la question cruciale de savoir si ma liberté nuit ou non à celle d’autrui est devenue philosophiquement insoluble dans une société capitaliste…

… parce qu’il n’y a plus de règle morale …

… ni règles morales ni principes philosophiques communs comme, par exemple, une théorie minimale de l’aliénation, de la dignité humaine ou de la beauté de la nature, dont le libéralisme, par définition, ne veut absolument pas entendre parler. Naturellement, quand je parle ainsi de règles morales, il faut prendre cette expression au sens où les premiers socialistes l’entendaient. C’est ce qui correspond, pour l’essentiel, à ce qu’Orwell désignait sous le nom de common decency. Si on ne précise pas ce point, la position socialiste risquerait évidemment d’être interprétée comme un appel à restaurer un ordre moral ou une société totalitaire. Or la common decency n’a rien à voir avec ce que j’ai appelé par ailleurs une «idéologie du Bien» ou encore une «idéologie morale» ; autrement dit avec ce type de construction métaphysique arbitraire, liée aux dogmes d’une Église ou à la ligne d’un parti, et qui a toujours servi, dans l’histoire, à cautionner le pouvoir d’une élite. Une idéologie morale décidera, par exemple, que l’homosexualité représente un péché contre la volonté de Dieu ou, variante stalinienne, une déviance petite-bourgeoise. On voit tout de suite ce qui distingue un tel discours de ces dispositions traditionnelles à la bienveillance, à l’entraide ou à la générosité qui constituaient pour Orwell l’essence de la common decency. Il est bien évident, en effet, qu’il n’existe aucun rapport entre l’orientation sexuelle d’un individu et sa moralité effective : un homosexuel peut parfaitement être un individu généreux et heureux de vivre tandis qu’à l’inverse un hétérosexuel peut être égoïste et immature et donc avide de pouvoir, de richesse ou de célébrité. L’invitation orwellienne à fonder le socialisme sur les valeurs de la common decency se situe clairement aux antipodes du moralisme des idéologies du Bien.

Comment peut-on traduire en français ce terme de common decency  ?

Le terme est habituellement traduit par celui d’«honnêteté élémentaire», mais le terme de «décence commune» me convient très bien. Quand on parle de revenus «indécents» ou de conditions de vie «décentes», chacun comprend bien — sauf peut-être un dirigeant du Medef —, qu’il ne s’agit pas de moralisme. C’est, bien entendu, en ce sens qu’Orwell parlait de «société décente». Il entendait tout simplement par là une société dans laquelle chacun pourrait vivre tranquillement d’une activité qui ait un véritable sens humain. Et comme Rousseau l’avait souligné, une telle société implique que personne n’y soit assez pauvre pour être obligé de se vendre ni assez riche pour pouvoir s’acheter la liberté d’un autre. Naturellement, une définition précise de ces distinctions et de ces limites suppose un débat public permanent. Mais il n’y a là aucune difficulté de principe. J’ai récemment appris qu’il existait dans Paris un palace pour chiens et chats. Ces charmantes petites bêtes — vous les aimez sans doute autant que moi — s’y voient servir dans des conditions parfaitement surréalistes une nourriture luxueuse, par exemple du foie gras, et magnifiquement préparée ; le coût de ces prestations est, bien entendu, astronomique. Dans un monde où des êtres humains meurent de faim ou sont obligés de dormir dans la rue, voilà l’exemple même d’une institution qui me paraît indécente. Et pour fonder un tel jugement, je n’ai évidemment pas besoin de concepts philosophiques compliqués. Une théorie minimale de la common decency suffit amplement. Mauss en avait d’ailleurs dégagé les structures élémentaires : la décence, c’est simplement la capacité psychologique et morale «de donner, de recevoir et de rendre»…

… c’est aussi le simple bon sens, non ?

Vous avez entièrement raison. Chez Orwell, la common decency et le common sense (c’est-à-dire le «bon sens») sont intimement liés. Dans son essai sur James Burnham [George Orwell, «James Burnham et l’ère des organisateurs», in Essais, articles, lettres, vol. IV (1945-1949), Paris, Ivrea, 2001, p. 221], il souligne ainsi qu’il n’était pas nécessaire d’avoir fait de brillantes études universitaires pour comprendre qu’Hitler et Staline n’étaient pas des individus très recommandables. Il suffisait, disait-il, d’un peu de sens moral. Si donc certains des intellectuels les plus brillants du XXe siècle se sont laissés fasciner par les systèmes totalitaires au point d’en perdre tout bon sens, ce n’est certainement pas — concluait Orwell — parce que l’intelligence ou les outils philosophiques leur faisaient défaut (qu’on songe à la folie maoïste chez les intellectuels français). La véritable explication de leur rupture avec le bon sens doit, en réalité, être cherchée du côté de leur manque personnel de common decency, manque qui a toujours quelque chose à voir avec l’égoïsme, l’immaturité et le besoin de dominer les autres. Dès que quelqu’un cède au délire idéologique (quand bien même il baptiserait son délire «passion du réel»), vous pouvez être quasiment sûr que vous trouverez les clés de sa folie en observant la façon dont il se comporte concrètement dans sa vie quotidienne. Les fanatiques et les inquisiteurs sont presque toujours de grands pervers.

Comme promis, nous allons revenir, Jean-Claude Michéa, sur une question déjà évoquée, mais que j’aimerais vous voir approfondir. Pour ce faire, je lirai une citation — un peu longue — de votre livre. On la trouve en pages 164 et 165 de L’Empire du moindre mal. Je cite : «On sait que Stendhal tenait en haute estime l’œuvre de Fourier, ce “rêveur sublime ayant prononcé un grand mot : Association”. Dans ses Mémoires d’un touriste, il élève, cependant, contre l’idée de phalanstère, une objection fondamentale, de nature à compromettre, selon lui, toutes les tentatives d’“association” proposées par les différents courants du socialisme alors naissant. Fourier — écrit-il — “n’a pas vu que dans chaque village, un fripon actif et beau parleur (un Robert Macaire) se mettra à la tête de l’association et pervertira toutes ses belles conséquences”. Une telle critique, contrairement aux apparences, est très différente de celle des libéraux. Stendhal ne soutient pas (du moins dans ce texte précis) que c’est la nature même de l’homme qui rendrait utopique le projet d’une société solidaire et fraternelle. Il souligne simplement que les socialistes, sans doute par excès d’optimisme, ont systématiquement oublié que la volonté de puissance qui caractérise certains individus conduirait toujours à l’échec les entreprises politiques les mieux intentionnées. Si par anarchisme on entend le projet d’un monde où les “Robert Macaire” seraient, sinon impossibles eux-mêmes, du moins dans l’impossibilité pratique de s’emparer du pouvoir et d’arriver à leurs fins, il est donc beaucoup plus exact de dire que Stendhal soulève ici la question anarchiste par excellence.» Pouvez-vous nous en dire davantage sur cette «question anarchiste par excellence» ?

Nous avons déjà évoqué le sujet mais c’est vraiment une question essentielle. D’autant que le besoin pathologique de contrôler sans cesse la vie des autres se manifeste dans toutes les sphères de l’existence — à des degrés naturellement différents — depuis l’organisation militante jusqu’au couple (que l’on songe, par exemple, aux fondements psychologiques de la jalousie, c’est-à-dire de ce sentiment qui rend un sujet incapable de supporter la liberté de l’autre). Et, comme je l’ai également dit, ce qui rend la volonté de puissance politiquement si dangereuse, c’est qu’elle s’exerce le plus souvent sous des formes très difficiles à identifier clairement. C’est, par exemple, pour essayer de saisir ces effets de pouvoir difficilement formalisables que le concept de «harcèlement», concept qui autorise lui-même bien des abus juridiques, a dû être forgé. Il est donc nécessaire que tous ceux qui estiment qu’il y a encore un sens à combattre collectivement pour un monde libre, égalitaire et décent, accordent une attention privilégiée à cette perversion aussi ancienne que l’homme (les mythes religieux nous l’enseignent), mais dont je persiste à penser, en bon orwellien, que la plupart des «gens ordinaires» en sont encore globalement exempts. Il me semble, à la lumière de l’expérience historique des mouvements révolutionnaires, qu’on pourrait s’accorder ici sur quelques principes minimaux. Le premier serait évidemment la nécessité d’assurer une rotation perpétuelle des fonctions dirigeantes. Aucun militant ne devrait jamais pouvoir s’installer durablement à la tête d’une association, du moins lorsque celle-ci a atteint une certaine ampleur. Le statut de «dirigeant politique à vie» — ou de «révolutionnaire professionnel» — est clairement incompatible avec les exigences morales d’un combat pour une société égalitaire. Malatesta soulignait d’ailleurs que «le fonctionnaire est dans le mouvement ouvrier un danger comparable au parlementarisme». Ce principe démocratique radical n’implique d’ailleurs pas que l’activité militante se réduise à une participation épuisante de tous à des assemblées générales continuelles ou à des réunions interminables (ce genre d’existence ne pourrait convenir qu’à des militants mus par un idéal ascétique et dont l’engagement, à ce titre, est forcément suspect). La solution grecque me paraît nettement plus raisonnable. «La démocratie — disait ainsi Aristote — c’est le régime dans lequel nous sommes tous, tour à tour, gouvernants et gouvernés.» C’est plutôt sur les moyens concrets d’organiser ce «tour à tour» qu’une organisation radicale devrait donc réfléchir. Un second principe, tout aussi essentiel, c’est qu’une organisation radicale devrait toujours entretenir un rapport critique avec les médias officiels (c’est évidemment un problème qui avait été épargné aux Grecs). C’est dans les années 60 qu’est apparue, aux États-Unis, l’idée assez curieuse que, dans une société moderne, le moyen le plus efficace de faire avancer les idées radicales c’était de «prendre les médias à leur propre piège» en jouant à fond la carte de la médiatisation. Dans une telle logique, les formes de luttes devaient donc être définies en fonction de leur seul aspect spectaculaire et de l’écho médiatique qu’elles suscitaient. Comme on le sait à présent, il s’agit là d’une illusion particulièrement meurtrière. Chaque fois que vous croyez utiliser les médias, observait Tod Gitlin [Le sociologue Todd Gitlin, l’un des principaux dirigeants de l’organisation Students for a Democratic Society (SDS) dans les années 60, est l’auteur d’une douzaine d’essais — dont The Sixties : Years of Hope, Days of Rage et The Intellectuals and the Flag], ce sont en réalité les médias qui vous utilisent. Ce sont eux, par exemple, qui choisissent de médiatiser tel ou tel porte-parole du mouvement radical en fonction de leur seule logique et à partir de leurs propres critères. On l’a bien vu en 1968, lorsque le système médiatique n’a mis que quelques jours pour construire l’image d’un Cohn-Bendit «leader de la révolution» ou, lors de la dernière élection présidentielle, lorsque ce même système a pratiquement décidé que Ségolène Royal serait la candidate de la gauche. Cela pour ne rien dire, entre mille autres exemples, de la célèbre transformation du «Che» en icône intouchable, au détriment de tous les autres guérilleros de l’époque, dont certains étaient plus démocrates que lui mais aucun aussi photogénique. Il conviendrait donc de réactualiser ainsi la célèbre formule d’August Bebel : «Quand l’ennemi de classe accepte de me médiatiser, je me demande toujours quelle bourde j’ai encore bien pu commettre.» Si TF1 ou Canal + accepte de vous envoyer trois journalistes chaque fois que votre association réunit 300 personnes, il est effectivement temps de vous interroger sur ce que vous êtes réellement en train de dire et de faire, surtout si quelques stars du showbiz ont décidé de se joindre à vous. D’autant, comme je l’ai dit, que les médias ne médiatisent naturellement que ce qu’ils veulent bien médiatiser. Qu’est-ce que le grand public est ainsi autorisé à savoir des milliers d’expériences concrètes de vie autogérée ou coopérative, en France ou ailleurs, par exemple du développement des «systèmes d’échange locaux» ou des associations pour le maintien d’une agriculture paysanne ? Je me souviens avoir tout fait, à l’époque, pour que les quelques journalistes que je connaissais puissent enquêter sur les luttes exemplaires menées, en Haute-Loire — et depuis 1993 ! — par les militants de la Ramade. Rien n’a jamais pu paraître. Je vais prendre un autre exemple, qui me tient à cœur. J’ai milité dans ma jeunesse au sein du mouvement espérantiste — et notamment à la Sennacieca Asocio Tutmonda (SAT), qui en constituait l’une des fractions d’extrême gauche les plus importantes. Or malgré le fait que le mouvement espérantiste constitue une incarnation exemplaire du principe internationaliste, on constate qu’à la notable exception de Radio libertaire, son degré de médiatisation est, en France, à peu près égal à zéro. Et cela alors même que les espérantistes s’y comptent par milliers et ont su élaborer une culture impressionnante. La raison de ce silence est simple : la nature et les objectifs fondamentaux de ce mouvement sont incompatibles avec le rôle central que l’anglais d’affaires (qui n’est évidemment pas celui de Dickens ou d’Orwell) doit jouer dans le processus capitaliste d’unification juridico-marchande du monde. Le résultat, c’est qu’un congrès espérantiste réunissant quelques milliers de personnes sera toujours moins couvert par la presse officielle et les stars du showbiz que telle ou telle manifestation d’une organisation de 100 membres dont les objectifs ambigus et les formes d’action spectaculaires peuvent être récupérés sans grande difficulté par le «parti des médias et de l’argent», pour reprendre la formule du Plan B. Je dirai donc, en résumé, qu’un mouvement radical conscient de ce que j’ai appelé la dimension anarchiste de la question politique (ou du syndrome de Stendhal) devrait toujours accorder une importance décisive aux trois principes suivants : en premier lieu, la rotation permanente des fonctions dirigeantes ; ensuite une politique de défiance systématique envers les micros et les caméras du système ; enfin — et c’est bien sûr le plus difficile puisqu’il s’agit d’un travail qui devrait concerner chaque militant en tant qu’individu singulier — un souci constant de s’interroger sur son propre désir de pouvoir et sur son degré d’implication personnelle dans le mode de vie capitaliste. Or, sans vouloir être trop cruel, on doit bien constater que ces trois principes ne jouent généralement qu’un rôle assez modeste dans le fonctionnement réel des organisations et des associations qui prétendent lutter pour un monde plus décent. Il est vrai que leur mise en œuvre concrète se heurte à bien des obstacles. Le troisième principe suppose, en effet, des capacités de remise en cause personnelle, à la fois morales et psychologiques, que le monde militant n’a jamais trop encouragées (des choses essentielles avaient été dites à ce sujet dans la célèbre brochure Le militantisme, stade suprême de l’aliénation, parue en 1972 et qu’on peut consulter sur divers sites). Quant aux deux autres principes énoncés, ceux qui ont dû jouer des coudes pour devenir les porte-parole attitrés d’une organisation politique, ne sont peut-être pas les plus qualifiés pour les mettre à l’ordre du jour. De la même façon, remarquons-le, qu’il serait utopique d’attendre des «élus du peuple» qu’ils décident d’eux-mêmes, un beau matin, que la politique ne doit plus être un métier réservé à une caste et qu’en conséquence, les mandats politiques ne seront plus renouvelables. Pour être franc, je ne sais vraiment pas dans quelles conditions et sous quelles formes il sera un jour éventuellement possible d’établir un véritable gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple. La seule chose dont je sois à peu près sûr, c’est qu’un tel mouvement ne partira pas d’en haut. L’histoire offre peu d’exemples de privilégiés renonçant d’eux-mêmes à leurs privilèges. Et ce n’est certainement pas sur nos capitalistes et sur nos intellectuels qu’il faudra compter pour connaître une nouvelle nuit du 4 août.

Ce sera le mot de la fin, Jean-Claude Michéa…

En espérant, bien entendu, que cette fin soit heureuse. Car si nous considérons ce que le libéralisme a déjà réussi à faire de la planète et de l’être humain, il y a aussi quelques raisons d’être pessimiste. Mais, d’un autre côté, on sait aussi que les choses peuvent changer très vite à partir du moment où les individus et les peuples commencent à se poser les vraies questions et à se définir par rapport aux vrais clivages. Ceci est une autre histoire…

Merci, Jean-Claude Michéa.
À contretemps no 31, mai 2009
Bulletin de critique bibliographique.
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Samedi 4 juillet 2009

Conversation avec Jean-Claude Michéa (1)


Au gré des années, nos colonnes se sont régulièrement — et toujours favorablement — fait l’écho des opuscules que l’essayiste Jean-Claude Michéa jettent, selon ses humeurs et au rythme de ses envies, aux vents mauvais de cette basse époque. Son dernier ouvrage en date — L’Empire du moindre mal. Essai sur la civilisation libérale —, lui-même amplement recensé dans notre numéro de janvier, eut, par ailleurs, un certain succès du côté des gazettes du consensus dominant, la critique se chargeant, comme elle sait si bien le faire, de désamorcer le caractère radical de certaines de ses propositions.
C’est donc avec plaisir qu’à travers cette longue conversation, nous offrons aujourd’hui à Jean-Claude Michéa la possibilité de revenir non seulement sur son dernier ouvrage, mais également sur son parcours philosophique, sur les influences qui l’ont durablement marqué — George Orwell, en premier lieu —, sur son écriture, sur sa perception, enfin, de ce que pourrait être une «radicalité» pour aujourd’hui.
Un mot s’impose, cependant, sur la gestation de ce projet. On y trouve, à l’origine, Thierry Clair-Victor, animateur de l’émission «Des mots une voix», diffusée sur Radio libertaire, qui, le 16 décembre 2007, eut l’excellente idée d’ouvrir son micro à Jean-Claude Michéa. Retranscrit par nos soins, l’entretien, qui nous semblait mériter d’être publié, fut transmis, pour relecture et révision, à son auteur. En maître de la scolie galopante, le bougre le doubla de volume, y intégrant sans faillir des compléments, des précisions et des commentaires sur l’esprit du temps — dont quelques saillies sur cet «esprit de Mai 68» infiniment glosé par ses grotesques héritiers politico-médiatiques.
Au bout de la route, et par un de ces miracles dont la dialectique a le secret, l’entretien accordé à Thierry Clair-Victor — dont nous avons respecté la trame et le questionnement — s’est donc transmué en autre chose. La pensée est ainsi faite, elle déborde les cadres convenus pour rebondir, encore et toujours, au gré des circonstances. D’ici, et sûrs que nos lecteurs apprécieront la teneur de cette conversation, nous remercions Jean-Claude Michéa de nous avoir accordé du temps et de la confiance pour mener à bien ce projet.

Pour vous situer le plus brièvement possible, je lirai la présentation qu’on trouve en quatrième de couverture de votre dernier ouvrage, L’Empire du moindre mal ; essai sur la civilisation libérale  : «Agrégé de philosophie, Jean-Claude Michéa enseigne à Montpellier. Il est l’auteur de plusieurs ouvrages, tous publiés aux éditions Climats parmi lesquels : Orwell anarchiste tory (1995), L’Enseignement de l’ignorance (1999), Impasse Adam Smith (2002, Champs-Flammarion, 2006), Orwell éducateur (2003).» Jean-Claude Michéa, puisqu’il faut bien commencer par quelque chose, une question d’ordre général : vous qui avez fait des études de philosophie, quels philosophes appréciez-vous et sur quel thème portait votre travail universitaire ?

J’ai étudié la philosophie à la Sorbonne entre 1967 et 1972. Du fait de l’époque, mais aussi de ma tradition familiale, Marx représentait alors le philosophe par excellence. J’ai donc, sans originalité aucune, consacré mon mémoire de maîtrise au «statut de la dialectique matérialiste dans l’œuvre de Marx». Bien sûr, quand on enseigne la philosophie, on s’intéresse forcément à d’autres penseurs. Dans mon petit panthéon personnel il y a ainsi, en bonne place, des auteurs comme Spinoza, Hobbes, Pascal, Rousseau, Hegel, ou Nietzsche. Mais je reste évidemment marqué par cette rencontre initiale avec Marx, même si je suis devenu par la suite beaucoup plus critique envers son œuvre.

Vous avez eu la tentation du communisme ?

Je suis né dans une famille typique du communisme populaire des années 50. Mes parents, qui s’étaient rencontrés dans la Résistance, étaient des permanents de base du Parti : mon père travaillait comme journaliste sportif à L’Humanité et ma mère était sténotypiste à l’UFI, l’agence de presse du PC. Le communisme a donc été ma langue maternelle, pour le meilleur comme pour le pire.

Et vous, vous avez adhéré au PC ?

J’ai suivi la filière normale. D’abord les organisations de jeunesse, pendant ma période lycéenne. Puis, après un passage de deux ans chez l’ennemi gauchiste — Œdipe et Mai 68 obligent —, j’ai pris ma carte du parti. J’ai quitté ce dernier en 1976, au terme d’une démarche dans laquelle ce sont les questions de politique internationale qui ont joué le rôle moteur. Il faut dire que, depuis 1964, date de mon premier séjour en URSS, j’avais effectué de nombreux pèlerinages dans les pays du bloc soviétique. C’est la découverte du «socialisme réellement existant», davantage que toute autre considération, qui m’a progressivement amené à comprendre la nature du stalinisme et à remettre en question la vision du monde dans laquelle j’avais été élevé.

Et sur les camps — cette question essentielle du communisme et du XXe siècle —, vous saviez quoi ?

Vous vous doutez bien que ces séjours, évidemment très encadrés, ne m’ont pas permis de saisir d’un coup l’essence du communisme réel. Les Séguéla de l’Est étaient, dans leur genre, plutôt efficaces. Néanmoins, comme je parlais couramment le russe, j’ai peu à peu réussi à m’échapper des circuits officiels et à me rendre dans des lieux, je pense par exemple à Zagorsk, qui étaient alors strictement interdits aux voyageurs occidentaux. Si je ne suis naturellement jamais tombé sur un camp, ces rencontres imprévues avec des travailleurs ordinaires m’ont permis de découvrir ce qu’était leur vie réelle ainsi que la véritable nature de classe du pouvoir soviétique. À moins d’être volontairement aveugle, c’est-à-dire à moins d’être un croyant, il arrive toujours un moment où l’on doit ouvrir les yeux. D’autres, comme Orwell ou Castoriadis, ont découvert cette réalité par une démarche personnelle, en exerçant simplement leur esprit critique et sans même avoir besoin de se rendre en URSS.

Quand vous découvrez cette réalité, vous rompez avec le communisme ?

Seulement de façon progressive. Il faut dire que le PC de l’époque, du moins en France et dans les pays occidentaux, constituait une réalité ambiguë. Si sa direction était profondément stalinienne, le parti lui-même fonctionnait en même temps comme une véritable contre-société, offrant à beaucoup de travailleurs et de «gens ordinaires» — comme les appelle Orwell — un cadre politique efficace et protecteur. À la base du parti, on pouvait donc rencontrer des hommes et des femmes absolument remarquables, des gens parfaitement indifférents au pouvoir et qui ne considéraient pas l’organisation comme un tremplin pour une quelconque carrière. Des gens simplement convaincus, en somme, que le parti était la seule structure politique capable de les défendre contre ce que Paul Berman a appelé «les mille injustices de la vie moderne». Quitter le parti — rappelons-nous qu’à l’époque, il représentait encore près d’un quart des électeurs —, ce n’était donc pas seulement négocier une rupture intellectuelle. C’était aussi s’engager dans un processus de rupture d’amitiés moralement et psychologiquement très éprouvant…

Il y a très longtemps, lors de mes débuts à la SNCF, j’ai connu moi-même des militants de ce genre à la CGT…

Mon père, Abel Michéa, en était un bon exemple. Militant communiste fidèle, il conservait pourtant une fibre anarchisante qui lui venait de sa fréquentation, dans les années d’avant-guerre, des milieux pacifistes. Du coup, c’était un joyeux épicurien, incapable de se plier à une quelconque discipline idéologique, et qui mettait son point d’honneur à refuser toute promotion sociale et toute ascension dans la hiérarchie du parti. Tout en demeurant profondément attaché — et jusqu’au bout — à ce parti auquel il avait adhéré pendant les années du maquis, il avait donc tenu à me transmettre les quelques principes de morale politique qui comptaient à ses yeux, au premier rang desquels la fierté de ses origines populaires et, bien sûr, le «refus de parvenir», pour reprendre l’expression d’Albert Thierry et des syndicalistes révolutionnaires. C’est d’abord pour cette raison que je n’ai jamais songé à fuir le lycée au profit d’une carrière universitaire généralement estimée plus «noble». D’autant que je n’ignore pas à quel point il est particulièrement difficile de préserver son indépendance d’esprit et sa lucidité intellectuelle lorsque l’on doit enseigner la philosophie politique ou les «sciences sociales» à l’ombre des privilèges matériels et symboliques de l’homo academicus. Tout cela pour vous dire que l’éducation que j’ai reçue — et qui n’avait rien d’exceptionnel à cette époque — m’a d’emblée sensibilisé aux implications morales de l’engagement politique ; il doit y avoir un minimum de cohérence entre les idées que l’on prétend défendre et la façon dont on se comporte dans sa vie quotidienne. C’est sans doute ce qui explique ma méfiance instinctive à l’endroit des «bourgeois bohèmes» et de ceux qu’on appelait autrefois les «socialistes de la chaire». Mais sur ce point Orwell a déjà tout dit.

Vous souvenez-vous de lectures marquantes lors de votre enfance et votre adolescence ?

Il me semble que j’ai appris à rêver à la fois dans Le Grand Meaulnes — comme beaucoup d’écoliers de ces années là — et dans les aventures d’Arsène Lupin. Je vouais également un culte à Alphonse Allais qui reste, selon moi, l’un des plus grands stylistes de la langue française. Mais le livre qui a le plus marqué mon adolescence était déjà politique : c’était Poème pédagogique, d’Anton Makarenko. Je ne sais pas si, de nos jours, beaucoup de gens connaissent encore Makarenko. C’était un pédagogue soviétique qui, dans les premières années de la révolution russe, s’était consacré avec une passion extraordinaire à la rééducation de jeunes délinquants, au sein de la fameuse «communauté Gorki». Dans Poème pédagogique, il raconte comment, avec très peu de moyens matériels et très peu d’encouragements de la part d’autorités soviétiques déjà largement bureaucratisées, il s’efforçait de réapprendre les valeurs du don, de l’amitié et de l’entraide à ces enfants perdus qu’on s’accordait à considérer comme irrécupérables. C’est justement parce qu’il a su travailler dans ces conditions matérielles et historiques extrêmes que Makarenko m’apparaît comme un pédagogue particulièrement intéressant. En tout cas, c’est bien sa lecture qui a décidé de ma vocation d’enseignant. Inutile d’ajouter que ses méthodes de travail seront, dans les faits, progressivement abandonnées par le pouvoir stalinien. C’est une raison de plus pour lire Poème pédagogique, et d’abord pour le rééditer. Coline Serreau m’a d’ailleurs confié un jour qu’elle rêvait de porter ce livre à l’écran. Ce serait l’occasion pour les jeunes générations de redécouvrir un homme qui incarnait ce qu’aurait pu être la révolution soviétique si la dérive léniniste, puis stalinienne, n’avait pas très rapidement détruit tout espoir de construire une société décente.

Et dans le domaine de la philosophie, quels furent les premiers penseurs que vous avez rencontrés, ceux qui vous ont marqué ?

Alors là, je m’en souviens comme si c’était hier ! Dans notre cité HLM, les militants pouvaient se procurer les livres des Éditions de Moscou à des prix défiant toute concurrence. Le premier texte philosophique qui me soit ainsi tombé entre les mains — j’avais alors 14 ans — c’est Matérialisme et empiriocriticisme, un ouvrage écrit par Lénine peu après l’échec de la révolution de 1905. L’aspect mystérieux du titre m’avait immédiatement fasciné et je me suis donc jeté dans cette polémique contre Mach et Avenarius (deux noms de philosophes qui me faisaient rêver !) comme on se jette dans un roman de Jules Verne ou d’Alexandre Dumas. Je reconnais rétrospectivement que ce n’était sans doute pas la meilleure manière d’entrer en philosophie. Mais comme cette lecture avait le goût des «premières fois», elle m’a durablement marqué. Après tout, à l’ère des mangas et des jeux vidéos, Matérialisme et empiriocriticisme n’est probablement pas la pire des lectures adolescentes.

Et Nietzsche, cet auteur paradoxal par excellence ?

Oui, Nietzsche est un auteur fascinant, précisément parce que sa critique de la modernité est toujours ambiguë voire contradictoire. Mais le plus extraordinaire chez lui, c’est sa volonté constante, et toujours aussi «inactuelle», de traquer l’individu réel qui s’abrite derrière la figure officiellement désincarnée du penseur ou du moraliste. «Qui parle ?» est la question nietzschéenne par excellence. C’est pour cette raison qu’il aimait se définir comme un «vieux psychologue et attrapeur de rats». D’une certaine manière, Nietzsche est à la philosophie ce que Dostoïevski est à la littérature. Son œuvre philosophique reste donc une véritable bombe à retardement, dont on n’a probablement pas fini de mesurer tous les effets. Mais, pour en revenir à votre première question, je dois avouer que c’est seulement en 1972, lorsque je suis devenu professeur de lycée avec un programme précis à traiter, que j’ai vraiment commencé à m’intéresser aux penseurs non marxistes…

Bien tard, alors ?

Je n’en suis pas très fier ! Naturellement, pendant mes années de Sorbonne, il m’avait bien fallu lire les grands auteurs. Mais en bon dogmatique, j’avais dressé un cordon sanitaire entre l’étude de Marx et celle des auteurs du programme. J’ai honte à l’avouer, mais il m’a fallu beaucoup de temps pour comprendre que ces deux mondes n’étaient pas étrangers l’un à l’autre. Il est évident que Spinoza, Hegel ou Pascal — un auteur que je trouve personnellement d’une subtilité fantastique — sont des philosophes au moins aussi importants que Marx. Si la lecture de ces penseurs procure encore une telle sensation de fraîcheur, c’est même justement parce qu’ils n’étaient pas des idéologues. Je veux dire par là qu’ils n’étaient pas des intellectuels organiquement liés à une église ou à un parti et qui, de ce fait, ont d’abord une ligne à défendre avant de songer à penser par eux-mêmes. Les philosophes classiques se situaient donc généralement assez loin des conflits d’ego qui parasitent à présent la plupart des débats entre intellectuels institutionnels. Du reste, Marx lui-même, à la différence d’un Lénine, n’avait rien d’un idéologue. C’était un esprit libre, qui se souciait d’abord de savoir si une idée était vraie ou fausse et non si elle était politiquement correcte. Son grand malheur, comme Nietzsche, c’est d’avoir eu des disciples. On sait qu’à la fin de sa vie il avait l’habitude de déclarer : «Moi, je ne sais qu’une chose, c’est que je ne suis pas marxiste.» La malédiction de Marx, c’est l’existence du marxisme, ou, plus exactement, celle du «marxisme-léninisme».

En tout cas, son analyse de la plus-value est toujours valable. Deux cents ans après, quand on cherche à comprendre comment fonctionne une entreprise, il faut encore s’y référer, non ?

L’analyse de la marchandise — et la théorie de l’exploitation qui l’accompagne — est incontestablement l’une des parties les plus vivantes de l’œuvre de Marx, comme Anselm Jappe l’a bien vu [Anselm Jappe, Les Aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur, Denoël, 298 p., 2003]. En revanche, l’hypothèse du matérialisme historique me paraît très discutable. Castoriadis a bien mis en lumière les limites du déterminisme économique de Marx et son idéalisation positiviste de la croissance et du progrès technique. Mais sur l’analyse de l’exploitation vous avez effectivement raison. Il est clair que ni l’exploitation ni l’aliénation n’ont disparu. En réalité, elles se sont même renforcées, bien que ce ne soit pas toujours sous les formes que Marx avait prévues. Si je ne suis plus marxiste, l’ami Karl occupe donc toujours une place importante dans ma bibliothèque, aux côtés des philosophes classiques que j’ai cités ou d’auteurs contemporains, comme Castoriadis, Pierre Clastres, Debord et quelques autres.

Et les auteurs contemporains vivants ?

Avant de passer aux vivants, j’aimerais quand même mentionner un auteur disparu il n’y a pas très longtemps : Christopher Lasch [Le lecteur désireux de connaître Christopher Lasch se reportera, avec profit, à ses ouvrages publiés en français : La Révolte des élites (Climats, 1996) ; La Culture du narcissisme (Climats, 2000, nouvelle édition Champs-Flammarion, 2006) ; Culture de masse ou culture populaire ? (Climats, 2001) ; Le Seul et Vrai Paradis. Une histoire de l’idéologie du progrès et de ses critiques (Climats, 2002, nouvelle édition Champs-Flammarion, 2006) ; Les Femmes et la vie ordinaire (Climats, 2006)]…

… auquel vous vous référez souvent dans vos livres…

Oui, c’est un auteur assez extraordinaire. Chaque fois que je reprends un de ses textes, même écrit il y a trente ans, je suis sidéré par l’actualité de ses analyses. Il est vrai que, si le développement de la société libérale obéit à une logique rigoureuse, ce qui est ma thèse, il n’est pas surprenant que la vieille Europe finisse toujours par rencontrer avec un temps de retard les différentes révolutions culturelles du capitalisme américain. Mais puisque vous me demandez de citer des auteurs qui sont encore vivants, je dirai que le mouvement philosophique qui m’a le plus influencé en dehors, bien sûr, de l’Internationale situationniste, c’est le Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales (MAUSS) [Sur Marcel Mauss, le MAUSS et La Revue du MAUSS, on consultera le site www.revuedumauss.com.fr/], qui regroupe, depuis 1981, autour de Serge Latouche et d’Alain Caillé, des dizaines de chercheurs et de militants dont les sensibilités politiques sont, par ailleurs, extrêmement différentes. C’est évidemment dans leurs travaux, inspirés par les œuvres de Marcel Mauss et de Karl Polyani, que j’ai puisé l’essentiel de mes connaissances concernant l’anthropologie du don. J’éprouve également une immense admiration pour l’œuvre de René Girard sans d’ailleurs toujours savoir comment l’intégrer à mes analyses. Et puis, il me faut bien citer cet électron libre extraordinaire qu’est Slavoj Zizek. C’est un des penseurs contemporains les plus stimulants qui soit — son usage politique de Lacan est fascinant —, même si j’ai parfois du mal à le suivre dans toutes ses improvisations philosophiques. Voilà pour les vivants.

Jean-Claude Michéa, je vais vous poser une double question qui fait souvent sourire : pourquoi écrivez-vous et pourquoi publiez-vous ?

Je vais vous faire une confidence : j’ai toujours détesté écrire, ne serait-ce qu’une simple carte postale. Je suis sincèrement convaincu qu’il faut être masochiste pour aimer se retrouver pendant des mois en tête à tête avec un ordinateur alors qu’un soleil magnifique vous attend dehors. J’ajoute que je n’ai jamais cherché non plus à être publié. Mon premier livre, Orwell anarchiste tory, est paru lorsque j’avais déjà 45 ans. Comme vous le voyez, le besoin de noircir du papier ou de voir mon nom sur la couverture d’un ouvrage ne m’avait pas trop travaillé. J’appartiens plutôt à cette catégorie de gens, sans doute très majoritaire, qui sont persuadés que pour vivre heureux il faut vivre caché. Tout est donc parti, comme souvent dans ma vie, d’une histoire d’amitié. Alain Martin, que j’avais connu dans les années 70 lorsqu’il travaillait pour Gérard Lebovici, avait créé, en 1988, les éditions Climats, entreprise vraiment artisanale dont le siège se trouvait alors à Castelnau-le-Lez et les bureaux dans la maison même de Martin et de sa femme Françoise. Un jour, Alain retrouve par hasard un petit texte consacré aux essais de George Orwell, que j’avais écrit une dizaine d’années plus tôt pour la revue Critique, et dont nous n’avions plus tous les deux qu’un souvenir assez vague. Cette étude avait été refusée à l’époque par Jean Piel, le directeur de la revue, au prétexte qu’elle était d’une orthodoxie politique douteuse. Alain Martin qui, au contraire, trouvait ce petit texte intéressant, décide donc de le publier à quelques centaines d’exemplaires en me demandant simplement de lui adjoindre une brève postface. C’est ainsi qu’est né, en 1995, Orwell, anarchiste tory. Il va de soi que, de la part d’Alain, cette publication artisanale constituait d’abord un geste d’amitié et une manière symbolique de marquer le coup. De mon côté, je m’étais prêté au jeu parce que j’étais persuadé que ce premier livre serait également le dernier que j’aurais à écrire. Mais, contre toute attente, et grâce au bouche-à-oreille, l’ouvrage a rencontré un véritable écho. Si ma mémoire est bonne, le déclic a été un compte rendu élogieux, paru dans Le Canard enchaîné, sous la plume combative de Jean-Luc Porquet. À partir de là, tout s’est enchaîné d’une manière qu’aujourd’hui encore je ne comprends pas très bien. Car c’est un fait que tous les livres que j’ai écrits par la suite sont nés dans des circonstances au moins aussi accidentelles ou rocambolesques que le premier. Le seul point commun que je vois entre toutes ces circonstances, c’est l’ombre mystérieuse de Martin. De moi-même, je n’aurais évidemment jamais eu l’idée d’écrire la moindre ligne, préférant de loin les plaisirs du football, de l’amitié ou des plages montpelliéraines. Et chaque fois que je me retrouvais enfermé dans un bureau et livré au supplice de l’ordinateur, c’était toujours avec la sensation de m’être fait piéger une fois de plus par mon bourreau, et néanmoins ami, Alain Martin.

Je vous propose maintenant de parler de L’Empire du moindre mal. D’où vous est venue l’idée de ce titre ?

Le titre est bien sûr un clin d’œil aux nombreux ouvrages consacrés à «l’empire du Bien» ou à «l’empire du Mal». Mais la véritable raison est néanmoins philosophique. Jusqu’à l’époque moderne, en effet, les philosophes s’étaient toujours efforcés de décrire les conditions politiques de la meilleure société possible. Certains, comme les utopistes, projetaient même d’édifier une communauté parfaite. Or avec la politique moderne, et tout particulièrement avec le libéralisme, les choses vont changer du tout au tout. Les guerres de religion qui ont dévasté l’Europe du XVIe et du XVIIe siècles ont, en effet, été si cruelles, si meurtrières et si démoralisantes que les élites intellectuelles du temps en sont venues à désespérer des possibilités mêmes de la vie en commun et à penser que l’homme, loin d’être un «animal politique» comme le croyait Aristote, était au contraire un véritable loup pour ses semblables, selon la formule que Hobbes allait rendre populaire. La nécessité de poser la question politique sur de nouvelles bases est donc née, en grande partie, de ce traumatisme originel. On pourrait, si l’on veut, comparer cette révolution philosophique avec ce qui se passe de nos jours lors des élections. On voit bien, en effet, que les classes populaires — quand elles votent encore — ne portent plus guère leurs suffrages sur le candidat qui pourra les conduire vers l’avenir radieux. Elles choisissent, en réalité, celui dont le principal mérite est de barrer la route à un candidat supposé encore pire. Toutes proportions gardées, c’est bien ainsi que les modernes, au XVIIe siècle, ont fini par envisager les choses. Leur vision de l’homme est devenue si négative — «l’homme est incapable de vrai et de bien», disait Pascal — que la philosophie politique s’est progressivement réduite à l’art minimal de définir la moins mauvaise société possible. Le mérite des libéraux est simplement d’avoir su tirer toutes les conclusions logiques de cette nouvelle problématique. Pour eux, en effet, la moins mauvaise des sociétés est celle qui a renoncé une fois pour toutes à faire appel à la vertu ou au civisme de ses membres pour s’en remettre uniquement au libre jeu des mécanismes anonymes du Droit et du Marché. On voit donc que, derrière la manière moderne d’envisager la politique, il y a avant tout l’idée profondément pessimiste — et dont la première formulation remonte aux théories luthériennes du péché et de la chute —, selon laquelle l’homme est par nature un être misérable dont la conduite ne connaît que deux ressorts possibles : la vanité et l’amour-propre d’un côté, l’intérêt égoïste de l’autre. Tel est bien, entre autres, le leitmotiv des analyses de La Rochefoucauld et des grands moralistes de cette époque. Il n’est donc pas étonnant que la philosophie moderne se présente toujours comme une philosophie du soupçon et du doute méthodique. Pour un esprit moderne, croire, par exemple, que la générosité, l’honnêteté, l’amitié ou l’amour correspondraient à des vertus réelles, relève nécessairement d’un humanisme naïf et désuet que les «sciences de l’homme» ont démystifié depuis longtemps. Le lien concret entre cette image négative de l’homme et la philosophie politique moderne n’est donc pas très difficile à saisir. Dès que vous acceptez cette anthropologie pessimiste il n’y a, en effet, plus le moindre sens à se demander ce que pourraient être les structures d’une société bonne ou idéale. Un esprit «réaliste» se demandera seulement à quelles conditions une communauté d’individus motivés par leur seul intérêt ou leur seul amour-propre peut avoir la moindre chance de survivre et éventuellement de prospérer. C’est un point sur lequel je tiens vraiment à insister. Il me semble réellement impossible de comprendre les enjeux ultimes de la politique contemporaine si l’on oublie que, derrière l’adhésion intellectuelle au libéralisme et à la modernité, il y a toujours l’acceptation préalable, qu’elle soit consciente ou inconsciente, de cette anthropologie pessimiste et négative ; en d’autres termes, il y a toujours le désir plus ou moins avoué de considérer son voisin comme un pécheur corrompu, comme un être égoïste et calculateur dont un esprit lucide a toutes les raisons de se méfier. Je crois même qu’il faut aller encore plus loin. Je pense que l’inconscient des apologistes de la modernité est fondamentalement structuré par cette vision puritaine de l’homme. Cela me semble particulièrement évident dans le cas des économistes qui incarnent, comme Burke l’avait bien vu, la forme la plus radicale de l’esprit moderne (une telle hypothèse permettrait d’ailleurs d’éclairer d’un jour nouveau les impasses à répétition de cette «révolution sexuelle» dont les modernes sont généralement si fiers). À l’inverse, le simple fait de réintroduire une conception de l’homme plus complexe et plus nuancée — d’admettre, par exemple, qu’il est tout autant capable d’aimer, de donner ou d’aider que de prendre, d’exploiter et de spolier — suffit à changer d’un seul coup tous les paramètres de la philosophie politique dominante. Au passage, il serait intéressant de se demander dans quelle mesure la représentation très sombre de l’être humain qui caractérise la philosophie libérale, n’est pas en partie responsable de la fascination caractéristique des modernes pour le crime et la délinquance et, dans la fiction, pour des personnages comme ceux de Fantômas ou de Hannibal Lecter. On pourrait, du coup, relire sous un autre angle l’œuvre de Michel Foucault, notamment la question des liens qui unissent son livre-clé sur Pierre Rivière au développement ultérieur de ses idées libertariennes. Quant à moi, à la lumière de mes rencontres et de mes propres expériences, j’aurais évidemment tendance à penser qu’une telle vision de l’âme humaine est profondément réductrice. Je me dis même parfois qu’elle relève, chez beaucoup de partisans de la modernité, d’un pur et simple phénomène de projection, au sens psychanalytique du terme. Mais sans doute est-ce moi qui ai été trop naïf en ne me méfiant pas suffisamment de mes voisins et de mes amis !

Existe-t-il une différence entre l’idée de départ de votre livre et ce qu’il est devenu ? Les notes, par exemple, semblent ouvrir sur d’autres développements.

On ne peut pas se lancer dans l’écriture d’un essai philosophique sans disposer à l’avance d’un fil conducteur précis, c’est-à-dire sans avoir défini les moments les plus importants de l’intrigue conceptuelle. Je sais donc toujours d’où je pars et à peu près où je vais. Mais l’écriture est aussi une aventure et une création ; c’est pourquoi j’éprouve un besoin permanent de prendre appui sur le système des scolies et des notes. C’est ce qui me permet de pouvoir échapper à tout moment aux contraintes du programme initial.

Ce système semble remplacer la fiction chez vous ; il vous permet, en tout cas, de passer d’un sujet à un autre, le tout étant lié. De ce point de vue-là, votre écriture est très particulière.

Mon modèle originel, c’est l’Éthique de Spinoza, dont la construction, comme on le sait, est double : d’une part, une scène officielle où les propositions s’enchaînent de façon impeccable, et, de l’autre, en coulisse, des «scolies» qui partent apparemment dans tous les sens mais qui finissent par dessiner un second texte beaucoup plus polémique et subversif. Mais cette manière ramifiée d’écrire tient également à ma conception dialectique de l’histoire, pour reprendre un mot tombé dans l’oubli. Un esprit dialectique est, en effet, toujours travaillé par le désir de tout dire à la fois. Pour lui, par définition, chaque moment singulier d’un processus ne prend son sens définitif qu’une fois la logique de ce processus exposée dans sa totalité. C’est ce que Marx voulait dire lorsqu’il écrivait que l’anatomie de l’homme était la clé de l’anatomie du singe. Or comme tout dire à la fois est impossible dans le cadre d’une écriture linéaire (du moins quand on ne s’appelle pas Hegel ou Marx), j’ai fini par choisir cette forme d’exposition arborescente qu’on peut effectivement rapprocher de certaines techniques littéraires. Encore que j’aurais plutôt tendance, personnellement, à y voir une structure musicale. Lorsque j’écris, en effet, j’ai toujours en tête un rythme à la Charlie Parker ou à la Coltrane ; quelque chose comme une composition à la fois simple et chaotique, progressive et répétitive, avec ses lenteurs et ses accélérations. Naturellement, ce que je décris ici est un processus en grande partie fantasmé ; il m’échappe dès l’instant où je me mets au travail. Loin de moi, donc, l’idée que je maîtriserais le processus d’écriture de A à Z. Je pense, du reste, qu’il s’agit d’un phénomène propre à toutes les activités où entre en jeu une certaine créativité. J’imagine volontiers que, dans la mise en scène cinématographique ou dans l’écriture romanesque, on retrouve ces deux dimensions corrélées en permanence. D’un côté, une ligne directrice à peu près maîtrisée et, de l’autre, serpentant autour de cette ligne, tout ce qui est dû à la mise en œuvre elle-même, et dont l’auteur n’est bien souvent qu’un simple témoin. De toute façon, ces théorisations n’ont pas beaucoup d’importance : le fait est que je suis incapable d’écrire autrement.

Mais concrètement comment écrivez-vous ? Dans quel ordre ? Les chapitres d’abord et les notes ensuite ?

J’appartiens à cette catégorie de névrosés pour qui écrire c’est d’abord raturer. J’essaye par conséquent de travailler chapitre par chapitre, en procédant chaque fois selon la méthode des cercles concentriques. Au départ, il y a ainsi un simple brouillon, toujours écrit à la main, qui contient les quelques idées dont j’ai fini par devenir à peu près sûr. À partir de là, l’ordinateur entre en jeu et le supplice commence. Je n’arrête plus de développer le brouillon originel par vagues successives jusqu’au moment où la pâte théorique prend progressivement forme et où je finis par obtenir quelque chose qui se rapproche suffisamment de la cohérence recherchée. Pour peu qu’on ait, comme disait Orwell, «le goût des mots précis», c’est un travail éprouvant dont pendant très longtemps on se demande s’il a un sens et s’il pourra vraiment aboutir. À la fin, le résultat est forcément très différent du texte de départ. Quand le chapitre sur lequel je travaillais semble terminé (ce qui est généralement une illusion), j’attaque le suivant, toujours selon le même mode de construction en spirale. Et ainsi de suite. Si vous ajoutez qu’il y a naturellement des moments où il faut tout reprendre à zéro, parce qu’un problème théorique est apparu entre-temps, vous comprendrez pourquoi je pense qu’il faut vraiment avoir de sérieuses dispositions chrétiennes pour se lancer dans l’écriture d’un livre. Le problème, c’est qu’elles me font globalement défaut (ce dont je ne tire, d’ailleurs, aucune fierté particulière). Mais peut-être qu’un psychanalyste aurait un point de vue différent.

Vous aimeriez écrire un livre de fiction ?

Comme beaucoup de philosophes, j’éprouve un profond complexe d’infériorité à l’égard des romanciers et des artistes (du moins quand ce sont de véritables artistes, mais c’est là un autre problème). J’ai tendance à penser, avec Nietzsche, que seul l’art peut rendre compte de l’essentiel. Savoir décrire, comme Joyce, vingt-quatre heures de la vie d’un homme, voilà ce dont aucun philosophe (sauf, peut-être Hegel) ne m’a jamais paru capable. Je suis sincèrement convaincu qu’il est beaucoup plus difficile d’écrire À la recherche du temps perdu (ou même L’île au trésor) que la Critique de la Raison pure. Bon, en même temps je sais bien que l’herbe est toujours plus verte à côté. Je connais ainsi des romanciers, comme mon génial ami Alain Monnier [Le dernier ouvrage en date d’Alain Monnier — Rivesaltes, un camp en France — a paru, cette année, dans la collection «Terre de mémoire» de La Louve Éditions, éditeur lotois sis à Flaujac-Poujols], qui me tiennent régulièrement le discours inverse. Je conclurai donc de façon œcuménique en disant que la solution idéale serait évidemment de pouvoir comprendre intellectuellement l’univers où nous vivons et d’être simultanément capable, selon la formule de Hegel, de «donner une forme sensible à la présence de l’Idée». Mais tout le monde n’est pas Diderot ou Orwell.

Un peu ce que Nietzsche a fait dans Zarathoustra…

Oui, encore que je ne sois pas sûr que Nietzsche aurait écrit de bons romans ! Quoi qu’il en soit, il m’apparaît, encore une fois, évident qu’il y a plus de vie philosophique dans un roman de Flaubert, de Stevenson ou de Virginia Woolf que dans la Théodicée ou dans le Cours de philosophie positive. Marx disait d’ailleurs que le véritable Capital avait déjà été écrit par Balzac. On est donc bien d’accord : tant qu’à écrire, autant écrire une œuvre de fiction. Mais, par bonheur, aucun de mes amis ne m’y a encore forcé.

Revenons-en à votre Empire du moindre mal. Une question de définition d’abord : quelle différence existe-t-il entre libéralisme et capitalisme ? Autrement dit, ce qu’on appelle libéralisme aujourd’hui ne serait-ce pas ce qu’on nommait capitalisme hier ?

Il est assez symptomatique que le mot «capitalisme» ait quasiment disparu du vocabulaire politique contemporain au moment même où la gauche commençait à se réconcilier avec la chose. Cela dit, cette disparition n’a pas forcément que des mauvais côtés. Avec le mot «capitalisme» le risque était qu’on réduise, en effet, la civilisation moderne à sa seule dimension économique. La question terminologique est donc, au fond, assez secondaire. L’essentiel c’est de voir que c’est précisément cette réduction du capitalisme — ou, si vous préférez, du libéralisme — à un simple mode d’organisation de l’économie qui explique la plupart des mésaventures de la gauche et de l’extrême gauche contemporaines. Celles-ci, en effet, sont devenues globalement incapables de comprendre que le système capitaliste développé s’effondrerait d’un seul coup si les individus n’intériorisaient pas en masse, et à chaque instant, l’imaginaire de la croissance illimitée, du progrès technologique et de la consommation comme manière de vivre et fondement de l’image de soi. En dehors de quelques mouvements encore marginaux — comme ceux, par exemple, des «objecteurs de croissance», des «résistants à l’agression publicitaire», des défenseurs de l’agriculture paysanne ou des «antijournalistes» du Plan B —, on aurait effectivement le plus grand mal à trouver dans les combats de la gauche actuelle la moindre trace d’une remise en question un peu sérieuse de ce que Debord avait appelé naguère la «société du spectacle».

Ce silence philosophique est tout à fait étonnant. Dans les années 50 et 60 (tant aux États-Unis qu’en France), l’idée qu’il était devenu impossible de critiquer les nouveaux modes de fonctionnement du capitalisme sans mettre en question la «société de masse» et les nouvelles formes de la vie quotidienne, était au centre de toutes les analyses radicales. C’est pourquoi, dans ces analyses, la théorie de l’aliénation occupait une telle place, comme on pourra s’en convaincre en relisant les ouvrages de l’époque, aussi bien ceux de la sociologie américaine de gauche (de David Riesman à Vance Packard) que ceux de l’École de Francfort, de Jacques Ellul, d’Henri Lefebvre, d’Ivan Illitch, d’Herbert Marcuse ou encore de l’Internationale situationniste. Or qu’en est-il aujourd’hui ? À lire les programmes de la gauche et de l’extrême gauche françaises, on en retire, au contraire, l’impression curieuse qu’une société socialiste (quand d’aventure le mot est encore employé) ce n’est fondamentalement rien d’autre que la continuation paisible du mode de vie actuel, tempéré, d’un côté, par une répartition plus équitable des «fruits de la croissance» et, de l’autre, par un combat incessant contre toutes les formes de discriminations et d’exclusions — que celles-ci, d’ailleurs, soient réelles ou fantasmées. Avec, naturellement, en prime, juste ce qu’il faut de «démocratie participative» pour permettre aux individus (on ne dit plus au «peuple») de se donner plus facilement des maîtres de gauche. Entendons-nous bien ; je ne nie évidemment pas la légitimité d’une politique de redistribution favorable aux classes populaires, ni le caractère révoltant des formes de paupérisation et de précarisation qui se développent de nos jours. Mais une telle politique — qui n’est que la simple traduction des exigences syndicales les plus élémentaires — n’offre par elle-même aucun moyen de dépasser le cadre du système capitaliste. Comme le disait Rosa Luxemburg, «l’important, ce n’est pas que les esclaves soient mieux nourris ; c’est qu’il n’y ait plus d’esclaves». Or, comme je l’ai dit, aucune déconstruction cohérente du système libéral ne peut être envisagée si on ne commence pas par remettre en question l’imaginaire de la croissance et de la consommation illimitées, ainsi que les formes de conscience aliénée qui correspondent à cet imaginaire. L’un des gourous de la propagande publicitaire contemporaine, Bruno Walther, se vantait récemment d’avoir été — je cite ses formules — l’un des «évangélisateurs de la société de consommation», d’avoir contribué à «transformer le prolétaire en consommateur» et d’avoir «inventé et diffusé la culture du “je consomme donc je suis”». C’est pour cela, se plaignait-il, «que nous sommes aujourd’hui si durement attaqués». Le moins qu’on puisse dire c’est que ces attaques ne viennent certainement pas de la gauche ou de l’extrême gauche françaises. Celles-ci, au contraire, semblent avoir définitivement intégré l’idée que la solution de tous les problèmes politiques actuels dépendait en dernière instance du progrès technologique et de notre capacité économique à produire n’importe quoi pourvu que ce n’importe quoi trouve des acheteurs et crée des emplois. Cette nouvelle façon d’envisager les choses implique naturellement que l’on mette définitivement de côté toute réflexion morale et philosophique sur le sens et la valeur de nos manières de vivre — en dehors de quelques banalités consensuelles sur l’écologie et la nécessité de «protéger la planète». Il devrait pourtant sauter aux yeux qu’un tel renoncement à s’interroger sur les conditions politiques et philosophiques d’une existence désaliénée devient, du coup, très difficile à distinguer du vieil idéal libéral de «neutralité axiologique». Le commerce international peut ici nous servir d’exemple. Chacun sait bien, en effet, qu’à partir du moment où il apparaît économiquement rentable d’investir dans telle ou telle dictature du tiers monde, les hommes d’affaire libéraux et leurs politiciens s’empressent de jeter immédiatement aux orties les belles proclamations humanistes dont ils ont l’habitude de décorer leurs mensonges électoraux. Mais on ne voit pas au nom de quoi les partisans de gauche de la croissance (même rebaptisée «développement durable») pourraient désormais se comporter autrement. Quand, par exemple, dans le but de protéger nos investissements capitalistes en Chine, Mitterrand refuse de recevoir officiellement le dalaï-lama, ou quand Yahoo, pour des raisons similaires, va jusqu’à remettre à la police politique chinoise une liste d’internautes dissidents, il est tout à fait possible qu’un «socialiste libéral» (bel oxymore !) éprouve encore, en tant qu’individu privé, un certain malaise moral. Mais au fond de lui-même, il a déjà admis, comme le premier Attali venu, que la dure loi de l’économie globale est nécessairement business is business  ; et que, par conséquent, ces entorses à la décence la plus élémentaire constituent le prix à payer pour gagner les quelques points de croissance supplémentaires dont il attend le salut et la rédemption du genre humain. Les évolutions politiques des trente dernières années sont donc tout sauf illogiques. En renonçant une fois pour toutes à critiquer la culture capitaliste contemporaine, culture qu’elle assimile d’ailleurs spontanément à l’évolution inéluctable des mœurs, la nouvelle gauche devait tôt ou tard se résoudre à accepter l’idée libérale selon laquelle la croissance économique est un phénomène naturel et philosophiquement neutre, la politique ne commençant, dans le meilleur des cas, qu’avec le problème du «pouvoir d’achat» et de la répartition des «fruits» de cette croissance. Ce qui était déjà, au XIXe siècle, la position du libéral Stuart Mill.
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Lundi 23 mars 2009

Abrégé du Capital de Karl Marx (et autres avatars...)

Vient de paraître
«Le capitalisme n’est et ne sera pas là de toute éternité.»

Cet Abrégé, rédigé en 1878 nous livre l’essentiel de l’analyse contenue dans le Livre I du Capital de Karl Marx.

Ce compendium de la critique du système capitaliste — «où ce ne sont pas les moyens de production qui sont au service du travailleur, mais bien le travailleur qui se trouve au service des moyens de production» — a été rédigé à destination d’un public populaire.

Écrit dans un style simple et sans l’appareil scientifique qui rend parfois ardue l’approche de l’œuvre originale, ce résumé a d’ailleurs été approuvé par Marx en personne.

L’auteur, Carlo Cafiero (1846-1892), communiste libertaire italien, n’était pourtant pas un disciple du théoricien allemand auquel il s’était opposé lors de la scission de la Première Internationale en 1872.

L’avant-propos de James Guillaume nous rappelle le parcours de Cafiero et les tendances qui s’affrontèrent à l’époque au sein du mouvement ouvrier.

En Annexe, la correspondance entre Carlo Cafiero et Karl Marx.

Le Capital de Marx version comédie musicale
Des producteurs chinois prévoient d’adapter ce classique en spectacle pour «aider les gens de la rue à comprendre pourquoi la crise financière s’est produite».

Le Capital de Karl Marx a de nouveau le vent en poupe en Chine, en cette période de crise économique et de faillite du système financier. Des producteurs chinois prévoient même d’adapter ce classique en comédie musicale.

 «Le spectacle aidera les gens de la rue à comprendre pourquoi la crise financière s’est produite», a déclaré, lundi 23 mars à l’AFP, Zhang Jun, un professeur d’économie de l’université Fudan de Shanghai, qui conseille la production.

«En rapport avec la vie des gens»

 Zhang Jun a expliqué que son rôle est de s’assurer que les idées de Marx sont respectées. «J’ai donné des informations à l’équipe lors d’une réunion préparatoire. Elle travaille toujours sur le script», a-t-il ajouté.

«Le metteur en scène, He Nian, va incorporer des éléments actuels dans le spectacle pour qu’il soit en rapport avec les sentiments et la vie des gens», a déclaré l’universitaire.

Adaptée librement du livre publié en 1867 par le philosophe allemand pour critiquer le capitalisme, la comédie musicale veut mettre en scène un groupe de travailleurs dans un bureau découvrant que leur patron les exploite, selon le quotidien China Daily.

Sur les planches l’an prochain

«Nous allons rendre vivantes ses théories économiques d’une manière branchée, intéressante et éducative, ce qui sera agréable à regarder», a souligné He Nian au journal en anglais.

Le metteur en scène a expliqué vouloir s’inspirer du célèbre film du Japonais Akira Kurosawa, Rashomon, où quatre témoins différents d’un viol et d’un meurtre donnent chacun leur version de l’événement.

Le spectacle devrait être présenté au début de l’année prochaine à Shanghai.

Si officiellement la Chine est toujours communiste, elle a cependant choisi il y a plus de 30 ans d’ouvrir son économie au système capitaliste, une voie moins idéologique que les années Mao baptisée «socialisme aux caractéristiques chinoises».
Le Nouvel Observateur / AFP, 23 mars 2009.


Marx boosté par la crise
«Depuis 2005, mon chiffre d’affaires ne cesse d’augmenter !» L’homme qui parle est l’éditeur de Karl Marx en Allemagne. En pleine crise financière européenne, Jörn Schütrumpf fut une sorte de vedette de la dernière Foire du Livre de Francfort, la plus grande manifestation commerciale du monde dans ce domaine qui s’est tenue en octobre 2008. Le stand des éditions berlinoises Karl Dietz Verlag proposait en effet une édition très soignée — 2500 pages pour 54 € — du Capital publié en 1867 par Karl Marx et Friedrich Engels.

«En 2005, j’en ai vendu 500 exemplaires, puis 800 en 2006, et 1300 en 2007, a déclaré Jörn Schütrumpf à l’AFP. Les chiffres en valeur absolue ne sont pas impressionnants, mais la progression, si. Bien sûr, il y a un effet de mode, surtout chez beaucoup de jeunes qui achètent le livre, mais ne le liront jamais vraiment. Mais je discerne aussi un vrai mouvement de retour à la lecture de Marx.» Ce qui est pour cet éditeur le symptôme d’une société qui se sent mal et qui cherche une réponse à son malaise.
Pour l’éditeur de Rosa Luxemburg et Engels, le Capital séduit particulièrement la nouvelle génération des jeunes universitaires «qui en sont venus à admettre que les promesses de bonheur du néo-libéralisme n’ont pas été tenues». En tout cas, dans les librairies d’outre-Rhin, pour l’année 2008, les ventes des œuvres de Marx auront augmenté de 300% !
Marx version manga
Au Japon aussi, la récession fait revenir le barbu philosophe en librairie, mais dans sa version manga. En décembre, l’éditeur East Press — qui compte aussi dans son catalogue une version BD de Mein Kampf… — a battu des records de ventes pour son adaptation du Capital avec 6000 exemplaires écoulés en quelques jours.

Le public visé par cette mise en images sont les salariés d’une trentaine d’années, selon Yusuke Maruo, l’un des dirigeants d’East Press. «Je pense que les gens cherchent dans Marx des réponses aux problèmes de la société capitaliste. À l’évidence, la récente crise mondiale laisse penser que le système ne fonctionne pas correctement.»

Aussi, pour faire comprendre le Capital, il a fallu l’adapter, en plusieurs volumes évidemment en lui donnant une trame romanesque, ce qui n’est pas une mince affaire quand on connaît l’ouvrage… Dans le premier, la fiction se déroule dans une fromagerie. Le protagoniste, Robin, se rebelle contre les principes socialistes de son père et devient le surveillant d’ouvriers réduits à l’état d’esclaves, après s’être associé avec un investisseur capitaliste sans pitié. Le tiraillement entre les ambitions et la culpabilité de Robin sert de prétexte pour présenter les thèses de Marx aux lecteurs.
«Kanikosen» de Takiji Kobayashi

L’archipel s’est également enthousiasmé pour Kanikosen de Takiji Kobayashi, un classique du roman prolétarien japonais publié en 1929, une sorte de Raisins de la colère nippon qui raconte l’histoire du soulèvement des ouvriers dans une conserverie de crabe : de 5000 exemplaires par an, les ventes sont passées à plus de 507.000 en 2008 et ont dépassé les 200.000 dans sa version en bandes dessinées ! Un succès qui a relancé la vente en DVD de l’adaptation cinématographique de Sô Yamamura datant de 1953 !


«Essai filmique»

Pour le Capital, le passage à l’écran est plus compliqué, essentiellement parce qu’il s’agit d’une œuvre théorique plutôt âpre. Pourtant, en 1927, Eisenstein en avait caressé le projet, avant d’abandonner devant la difficulté de la tâche. En 2008, Alexander Kluge a repris l’initiative du réalisateur du Cuirassé Potemkine pour la mener à bien cette fois, et là aussi en suscitant l’intérêt du public et de la critique, à gauche comme à droite.

 Le résultat, assez austère, a pris la forme d’un film de dix heures, présenté dans un coffret de trois DVD édité par Suhrkamp, l’équivalent de Gallimard en Allemagne. Alexander Kluge l’a intitulé Nachrichten aus der ideologischen Antike. Marx, Eisenstein, Das Kapital, ce qui peut se traduire par «Des nouvelles de l’antiquité idéologique. Marx, Eisenstein, le Capital».

À 76 ans, ce cinéaste intellectuel connu pour ses engagements à gauche et sa participation au renouveau du cinéma allemand dans les années 1960 s’est souvenu qu’il était aussi docteur en droit. Il a donc fait appel au philosophe Peter Sloterdijk, au réalisateur Tom Tykwer ou au biographe d’Eisenstein Oksana Bilgakova pour mener à bien son marathon marxiste dans lequel les entretiens sont ponctués de sketches, de saynètes ou de chansons, c’est bien le moins sur une durée de dix heures…

Dans une interview parue dans le quotidien zurichois Neue Zürcher Zeitung, le réalisateur des Artistes sous le chapiteau, perplexes (1967) et de L’Allemagne en automne (1978) consacré à l’histoire de l’organisation terroriste d’extrême gauche allemande Fraction Armée Rouge (RAF), déclarait ne pas chercher à ressusciter Marx considérant que la crise s’en était chargée. Il semble avoir vu juste car l’édition a été épuisée en quelques semaines et Surhkamp prépare un autre tirage pour 2009 en annonçant d’autres «essais filmiques» consacrés à Samuel Beckett, Thomas Bernhard ou Bertolt Brecht.

En 1857, lors de la grande crise financière qui vit se multiplier les faillites aux États-Unis à la suite de l’effondrement de l’Ohio Life and Trust Company, la Lehman Brothers de l’époque, Karl Marx écrivait : «Le crash américain est un plaisir à voir et il est loin d’être terminé». On se demande quelle aurait été sa réaction si on lui avait dit que la crise financière relancerait l’intérêt pour ses œuvres, essentiellement en Allemagne et au Japon. Car en France, 2008 n’aura pas été en librairie une année d’exception pour Le Capital.
Laurent Lemire - L’@mateur d’idées, 29 décembre 2008.


Portée par la crise, l’adaptation manga du «Capital» est un succès
«Tout le monde le connaît, mais qui l’a lu ?», interroge le bandeau du livre. Apparemment, l’argument porte. Le Capital, de Karl Marx, qui vient de paraître en manga de poche — au prix d’une tasse de café —, a été tiré à 50.000 exemplaires depuis sa mise en vente, le 15 décembre, précise Kosuke Maruo qui dirige chez l’éditeur East Press la collection «Tout lire en bande dessinée» spécialisée dans la reprise de grandes œuvres (Dante, Machiavel, Dostoïevski, Kafka…) comme de textes au lourd passé tel que Mein Kampf d’Hitler.

Outre la fiction, la violence ou la pornographie auxquelles, à l’étranger, on réduit trop souvent le manga, le genre permet de diffuser une masse d’informations et de connaissances. Ce n’est pas la première fois que Le Capital est publié en BD, mais les versions antérieures suivaient le texte, alors que la nouvelle est romancée. Kosuke Maruo et son équipe — tous âgés de 20 à 30 ans — ont bâti un scénario permettant de «mettre en scène» les principales thèses de l’œuvre (théorie de la valeur, formation du capital, exploitation).

Cette fiction se déroule en Grande-Bretagne à la fin du XIXe siècle. Robin s’associe à un capitaliste sans scrupules, Daniel, pour créer une entreprise placée sous la férule d’un contremaître violent. L’histoire s’achève sur l’échange entre Daniel qui estime que «le capital donne la valeur au travail» et Karl, l’ouvrier, qui lance : «Nous ne sommes pas des esclaves !»

Un «attrape-nigaud» ?

Cette fiction ne fait pas l’unanimité des lecteurs sur la Toile. Les puristes y voient un «attrape-nigaud», outrageusement simplificateur. Avant la guerre, le marxisme a été le courant de pensée dominant du monde intellectuel japonais, celui qui permit de théoriser l’essor rapide du capitalisme dans l’Archipel avec, en toile de fond, l’impérialisme occidental : à la fin des années 1920, la réflexion marxiste au Japon donnait lieu à des débats non sans échos avec ceux que suscitaient les thèses d’Antonio Gramsci en Italie. Il demeura, au lendemain de la défaite, l’armature conceptuelle du monde académique, comme le montre Curtis Anderson Gayle dans une rare étude en anglais sur le sujet (Marxist History and Postwar Japanese Nationalism, RoutledgeCurzon, 2003).

Si le marxisme en tant qu’idéologie a régressé au Japon comme ailleurs, l’étude académique de ses instruments conceptuels s’est poursuivie : ainsi, dans le cadre du projet international en cours de la publication, en une centaine de volumes, des Œuvres complètes, de Karl Marx et de Friedrich Engels, entrepris par l’Institut d’histoire sociale d’Amsterdam avec une cinquantaine de spécialistes de dix pays, des chercheurs japonais ont décrypté les manuscrits laissés par Marx pour la rédaction des deux derniers livres du Capital qu’ils ont comparés à ceux d’Engels : un travail qui a permis de mettre en lumière les ajouts ou suppressions introduits par ce dernier dans le texte final publié après la mort de Marx.

En éditant une version romancée du Capital, Kosuke Maruo a voulu répondre à une quête de compréhension : celle des laissés-pour-compte de la vague néolibérale, qui réfléchissent à leur situation. «Ce manga trouve un écho auprès des jeunes précaires qui cherchent à comprendre ce qui leur arrive», dit-il. Ils y chercheraient un diagnostic, établissant un parallèle — quelque peu rapide — entre la situation qui est la leur et «l’armée industrielle de réserve» décrite par Marx : celle qui permet de contenir les coûts de main-d’œuvre.

Littérature prolétarienne

L’éditeur a été encouragé dans son projet par le succès inattendu d’un chef-d’œuvre de littérature prolétarienne de la fin des années 1920, Le Bateau-Usine de crabe, de Takiji Kobayashi publié chez Shinchosha. Régulièrement réédité, ce court livre, qui raconte l’exploitation et la rébellion de jeunes marins, a été vendu à plus de 500.000 exemplaires en 2008 alors qu'il ne dépassait pas les 5000 les années précédentes. Sa version en manga, publiée chez East Press, a atteint les 200.000 exemplaires.

Les dérives du capitalisme financier, les inégalités qui se creusent et le malaise des jeunes précaires, dont la fragilisation s’accroît, redonnent une actualité à la littérature de gauche.

Du temps de l’expansion des années 1960-1980 et par la suite, en dépit de la récession, la pauvreté a été traitée au Japon comme une question abstraite, et la littérature a pratiquement ignoré le monde du travail et des laissés-pour-compte. Comme Le Bateau-Usine de crabes, cette version romancée du Capital — quelle que soit sa simplification — peut faire découvrir quelque chose aux jeunes précaires sans aucune connaissance de la pensée politique ni aucune expérience des luttes sociales : que leur situation s’inscrit dans une histoire et qu’ils ne sont ni les premiers ni les derniers à subir ce que Marx nommait la «loi d’airain du capital».

En tout cas, la détérioration de leur situation a déjà eu d’embryonnaires conséquences politiques : un regain inattendu d’intérêt pour le Parti communiste. Après des années de stagnation, les adhésions ont légèrement augmenté en 2007.
Philippe Pons - Le Monde des Livres, 30 janvier 2009.


«On sait qu’Eisenstein souhaitait de tourner Le Capital. On peut d’ailleurs se demander, vu les conceptions formelles et la soumission politique de ce cinéaste, si son film eût été fidèle au texte de Marx. Mais, pour notre part, nous ne doutons pas de faire mieux. Par exemple, dès que possible, Guy Debord réalisera lui-même une adaptation cinématographique de La Société du spectacle, qui ne sera certainement pas en-deça de son livre.»
«Le cinéma et la révolution»,
Internationale situationniste no 12, septembre 1969.


Marx, Eisenstein et «Le Capital»
À propos de Nachrichten aus der ideologischen Antike. Marx, Eisenstein, das Kapital, d’Alexander Kluge, Filmedition Suhrkamp, Frankurt/Main, 2008.

La supposée «crise des idéologies» et la chute de l’Union soviétique ayant contribué à vider, non sans complaisance parfois, l’enfant du marxisme avec le bain du stalinisme, n’empêchent que d’aucuns s’attendent aujourd’hui à une «revanche marxiste», dans l’espoir d’un regain de transitivité artistique. Pourtant, ce n’est pas afin de mettre à l’honneur un -isme quelconque qu’est paru en décembre dernier un ouvrage pionnier tant sur le plan de l’édition que par l’esthétique qui s’y fait jour. L’ouvrage inaugure la Filmedition Suhrkamp tenue récemment sur les fonds baptismaux par la prestigieuse maison Suhrkamp, qui se lance dans l’exploitation de supports médiatiques nouveaux. L’esprit n’en demeure pas moins littéraire, remarque-t-on néanmoins.

D’un éclectisme notoire, Alexander Kluge occupe une place à part dans la sphère intellectuelle allemande contemporaine. Juriste de formation, il fait une entrée remarquée dans le monde artistique de l’après-guerre ouest-allemand. Son premier recueil de récits, les «Cours de vie» (Lebensläufe) lui vaut d’être reçu aux réunions annuelles du Groupe 47, dont le but affirmé était la rupture avec les techniques d’expression réaliste dominantes jusqu’en 1945 et de venir à bout d’un romanesque bourgeois assez refroidi par le constat des hécatombes de la Shoah. Représentant de la première heure du «Nouveau Cinéma allemand» (Neuer Deutscher Film), son premier long métrage «Anita G.» (Abschied von Gestern) remporte en 1966 le Lion d’argent au festival international de Venise, tranchant abruptement sur la mièvrerie du cinéma allemand pendant les années de vaches maigres au lendemain de la grande guerre. Depuis, Kluge n’a cessé d’observer et d’interroger les moyens médiatiques et la condition de l’art dans son rapport avec la société industrielle de type occidental, multipliant au fil des décennies les réflexions et expérimentations, jusqu’à s’emparer, à l’avènement des chaînes privées, du média télévisuel que depuis une vingtaine d’années il nourrit assidûment de magazines culturels de facture propre. Menant ainsi de front une carrière audiovisuelle avec une activité non moins prolifique d’écrivain, il revendique sans complexe la multimédialité, partisan d’une nécessaire complémentarité des techniques du texte, de l’image, du son. Toujours soucieux d’allier la théorie à la pratique, son attitude face à la problématique lancinante de l’écart entre créativité et réalité, s’inspire largement de la critique formulée dès 1947 par Adorno et Horkheimer dans la «Dialectique de la Raison» (Dialektik der Aufklärung). Son deuxième long-métrage, «Les artistes sous le chapiteau du cirque : perplexe» (Die Artisten in der Zirkuskuppel : ratlos, 1968), derechef récompensé au festival de Venise, cette fois-ci par un Lion d’or, constitue à ce titre un premier témoignage éloquent. Une quarantaine d’années plus tard, à 75 ans passés, Kluge n’a non seulement rien renié mais continue d’étonner, pour ne pas dire de détonner, comme le montrent ses travaux les plus récents qui renouent plus étroitement avec le cinéma, vingt ans après son dernier long-métrage.

Un peu plus d’un an s’est écoulé depuis que le grand Hall du Haus der Kunst de Munich s’animait durant trois journées consécutives d’un programme que son auteur avait conçu comme en guise d’un prolongement de la Mostra de Venise dont Kluge avait été l’invité d’honneur quelques mois auparavant. Cette performance mêlant projection de court-métrages, d’entretiens et de scènes enregistrés, en alternant avec des lectures de ses textes, le tout accompagné de commentaires en live de l’auteur, avait pour titre la devise qui éclaire sa production cinématographique depuis ses débuts : «L’utopie se fait meilleure à mesure que nous l’attendons». Dans ce même élan, Kluge avait subrepticement évoqué la folle idée qu’avait eue Sergueï Eisenstein de «cinéfier le Capital» de Karl Marx. Réitérant avec force sa devise, il propose ces temps-ci Nachrichten aus der ideologischen Antike. Marx – Eisenstein – Das Kapital, cycle de trois DVD orchestrant habilement extraits d’opéras, de films (dont un produit spécialement par Tom Tykwer, adaptateur du Parfum de Patrick Süskind), images et paroles diverses, passages de textes lus ou à lire, dialogues fictifs, entretiens avec des auteurs tels que Peter Sloterdijk, Hans-Magnus Enzensberger, Dietmar Dath, Durs Grünbein ou encore l’humoriste Helge Schneider, le tout formant un ensemble vaste (dix courtes heures, rien que ça !) et hétérogène où les éléments ainsi reliées se commentent mutuellement tout en renvoyant à l’idée nodale autour de laquelle elles gravitent : le projet jamais réalisé de Sergueï Eisenstein.

L’anecdote veut qu’à compter de 1927, à l’issue de la production du légendaire Cuirassé Potemkine, Eisenstein ait en effet projeté de traduire la «bible communiste» en langage de cinéma, encore muet en ce temps. Ni les gouvernements russes et français de l’époque, ni Hollywood n’accorderont de crédit à une gageure aussi extravagante. Comment transformer en images une œuvre toute de concepts, un sujet donc qui, en soi pauvre en images, ne se prêterait guère bien au traitement d’une caméra. Eisenstein rencontre alors James Joyce à Paris, lequel voit en lui le réalisateur à même d’adapter son roman Ulysse. Si Eisenstein ne va certes pas se saisir de ce projet supplémentaire, la rencontre de Joyce ainsi que la lecture de son chef-d’œuvre s’avèrent décisives quant à son travail entrepris autour du Capital : ainsi faudrait-il raconter celui-ci sur un schéma semblable à celui d’Ulysse, lequel transpose le long voyage du héros d’Homère en récit d’une unique journée de la vie de Bloom. Pour y suffire Eisenstein esquisse une dramaturgie non linéaire, composant avec des unités distinctes tournant simultanément autour d’elles-mêmes et autour des autres, de sorte à varier incessamment leur relation à l’ensemble.

Le projet n’aboutit jamais. Ce qui n’autorise pas pour autant à le conserver dans l’oubli, compte tenu du défi artistique exceptionnel qu’il cherche à relever. Si 60 ans après la mort d’Eisenstein, Kluge s’empare des notes qui en sont restées, c’est bien dans la perspective de ce questionnement des moyens du cinéma et, plus largement, de l’art en général, sollicitant lui-même toutes les formes et convoquant tous les «sens» (avec ce qu’impliquerait la polysémie du terme) en un lieu second permettant leur entrechoc critique : une forme d’hétérotopie en somme. L’absence de contraintes de temps liées à un format conventionnel, qualité essentielle du DVD, procure à la production comme à la réception l’espace nécessaire au déploiement d’une réflexion intellectuelle de pareille envergure. Cela n’est pas à dire que Kluge ait voulu remettre sur le métier une entreprise que n’avait pu réaliser son illustre collègue russe. Pas plus, d’ailleurs, qu’il ne s’agisse de célébrer le 190e anniversaire Karl Marx. Pourquoi Marx, se demanderait-on d’ailleurs, si le choix du sujet ne se veut d’emblée idéologique ?

Certes, Kluge n’élude point la question de savoir si Marx est dépassé, obsolète, sachant qu’à ses yeux comme aux yeux des autres intervenants l’analyse marxienne ne l’est en aucun cas : après tout, il en est suffisamment qui défendent le contraire au jour le jour et qui n’ont pas attendu le projet de Kluge pour le faire. Se plaçant dans la lignée d’Ernst Bloch, de Walter Benjamin, de Bertolt Brecht et d’Adorno, Kluge ne s’est au demeurant jamais caché de ses influences. Cependant, comme il l’affirme, c’est moins l’aspect économique du capital que son versant subjectif qui suscite son intérêt : «On voit comment l’histoire de l’industrie et l’être-là objectal de l’industrie tel qu’il est devenu sont le livre ouvert des forces humaines de conscience, la psychologie humaine telle qu’elle se présente…», cite-t-il en français. La production est affaire de l’Homme qu’elle façonne, tout comme, inversement, chaque produit est habité d’un éclat d’«âme». C’est la lueur de cette plus-value subjective de l’objet qu’il importe de rendre manifeste.

Faut-il «cloner» ou ressusciter Marx ? Dans tous les cas, ce n’est point en creusant là où l’on nous dit souvent, que nous risquerons de le retrouver. Les images des deux (sic) sépultures londoniennes du penseur nous en avertissent : l’officielle, surmontée d’un buste massif et gravée du célèbre mot d’ordre «Prolétaires de tous pays, unissez-vous», et puis la «véritable», une simple plaque à ras du sol et brisée dans un coin reculé, à demi vétuste du cimetière. Après tel constat, le regard de la tradition antique, celui d’Ovide, apparaît moins trompeur que l’actuel, s’il n’y avait encore l’humour pour nous tenir en éveil : savait-on que Marx exerçait en tant que conseiller lors du précédent G8 d’Hokkaido ? Kluge nous l’apprend à un moment où la crise financière mondiale en inquiète et aveugle plus d’un, conjoncture qui accompagnait déjà le projet qu’Eisenstein entreprit dans le sillage de la crise de 1929. Serait-ce à dire que l’Histoire se répète, comme tragédie d’abord, comme farce ensuite ?
Tobias V. Powald - Trans no 7, 8 février 2009
Revue de littérature générale et comparée.
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Mardi 27 janvier 2009

Gauche / Droite

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Mardi 16 décembre 2008

C'est la faute à qui ?


Cette fois-ci, tous les commentateurs sont d’accord : ce qui est en train de se passer n’est pas une simple turbulence passagère des marchés financiers. Nous sommes bien dans une crise considérée comme la pire depuis la deuxième guerre mondiale, ou depuis 1929. Mais la faute est à qui, et par où trouver la sortie ? La réponse est presque toujours la même : l’«économie réelle» est saine, ce sont les mécanismes malsains d’une finance qui a échappé à tout contrôle à mettre en danger l’économie mondiale. Alors, l’explication la plus expéditive, mais qui est aussi la plus répandue, en attribue toute la responsabilité à l’«avidité» d’une poignée de spéculateurs qui auraient joué avec l’argent de tous comme s’ils étaient au casino. Mais ramener les arcanes de l’économie capitaliste, lorsque celle-ci marche mal, aux agissements d’une conspiration de méchants a une longue tradition dangereuse. Ce serait la pire des issues possibles de désigner une nouvelle fois des boucs émissaires, la «haute finance juive» ou autre, à la vindicte du «peuple honnête» des travailleurs et des épargnants.

Il n’est pas beaucoup plus sérieux d’opposer un «mauvais»  capitalisme «anglo-saxon», prédateur et sans bornes, à un «bon» capitalisme «continental», plus responsable. On a vu ces dernières semaines qu’ils ne se distinguent que par des nuances. Tous ceux qui appellent maintenant à «réguler davantage» les marchés financiers, de l’association ATTAC à Sarkozy, ne voient dans les folies des bourses qu’un «excès», une excroissance sur un corps sain.

Et si la financiarisation, loin d’avoir ruiné l’économie réelle, l’avait, au contraire, aidée à survivre au-delà de sa date de péremption ? Si elle avait donné du souffle à un corps moribond ? Pourquoi est-on si sûr que le capitalisme lui-même soit exempt du cycle de naissance, de croissance et de mort ? Ne pourrait-il contenir des limites intrinsèques à son développement, des limites qui ne résident pas seulement dans l’existence d’un ennemi déclaré (le prolétariat, les peuples opprimés), ni dans l’épuisement des ressources naturelles ?

Actuellement, il est à la mode de citer à nouveau Karl Marx. Mais le philosophe allemand n’a pas seulement parlé de luttes des classes. Il a également prévu la possibilité qu’un jour la machine capitaliste s’arrêtera toute seule, que sa dynamique s’essoufflera. Pourquoi ? La production capitaliste de marchandises contient, dès le début, une contradiction interne, une véritable bombe à retardement située dans ses fondements mêmes. On ne peut faire fructifier le capital, et donc l’accumuler, qu’en exploitant la force de travail. Mais le travailleur, pour générer un profit pour son employeur, doit être équipé des outils nécessaires, et aujourd’hui des technologies de pointe. Il en résulte une course continuelle — concurrence oblige — dans l’emploi de technologies. Chaque fois, le premier employeur à faire recours à de nouvelles technologies y gagne, parce que ses ouvriers produisent davantage que ceux qui ne disposent pas de ces outils. Mais le système entier y perd, parce que les technologies remplacent le travail humain. La valeur de chaque marchandise singulière contient donc des parts toujours plus minces de travail humain — qui est cependant la seule source de la plus-value, et donc du profit. Le développement de la technologie diminue les profits dans leur totalité. Cependant, pendant un siècle et demi, l’élargissement de la production de marchandises à l’échelle globale a pu compenser cette tendance à la diminution de la valeur de chaque marchandise.

Depuis les années soixante-dix du siècle dernier, ce mécanisme — qui déjà n’était pas autre chose qu’une fuite en avant — s’est enrayé. Les gains de productivité permis par la micro-électronique ont, paradoxalement, mis en crise le capitalisme. Des investissements toujours plus gigantesques étaient nécessaires pour faire travailler le peu d’ouvriers restés selon les standards de productivité du marché mondial. L’accumulation réelle du capital menaçait de s’arrêter. C’est à ce moment que le «capital fictif», comme l’appela Marx, prend son envol. L’abandon de la convertibilité du dollar en or, en 1971, a éliminé la dernière soupape de sécurité, le dernier ancrage à l’accumulation réelle. Le crédit n’est pas autre chose qu’une anticipation des gains futurs espérés. Mais lorsque la production de valeur, et donc de survaleur, dans l’économie réelle stagne (ce qui n’a rien à voir avec une stagnation de la production de choses — mais le capitalisme tourne autour de la production de plus-value, et non de produits en tant que valeurs d’usage), il n’y a que la finance qui permette aux propriétaires de capital de faire les profits désormais impossibles à obtenir dans l’économie réelle. La montée du néolibéralisme à partir de 1980 n’était pas une sale manœuvre des capitalistes les plus avides, un coup d’État monté à l’aide de politiciens complaisants, comme veut le croire la gauche «radicale» (qui doit maintenant se décider : soit passer à une critique du capitalisme tout court, même s’il ne se proclame plus néolibéral, soit participer à la gestion de l’émergence d’un capitalisme qui a incorporé une partie des critiques qui avaient été adressées à ses «excès»). Le néolibéralisme était, au contraire, la seule manière possible de prolonger encore un peu le système capitaliste que personne ne voulait sérieusement mettre en question dans ses fondements, ni à droite ni à gauche. Un grand nombre d’entreprises et d’individus ont pu garder longtemps une illusion de prospérité grâce au crédit. Maintenant, cette béquille s’est également cassée. Mais le retour au keynésianisme, évoqué un peu partout, sera tout à fait impossible : il n’y a plus assez d’argent «réel» à la disposition des États. Pour le moment, les «décideurs» ont renvoyé encore un peu le Mané, Técel, Pharès en ajoutant un autre zéro derrière les chiffres fantasques écrits sur les écrans et auxquels ne correspond plus rien. Les prêts accordés dernièrement pour sauver les bourses sont dix fois supérieurs aux trous qui faisaient trembler les marchés il y a dix ans — mais la production réelle (disons, banalement, le PIB) a augmenté environ du 20-30% ! La «croissance économique» n’avait  plus une base autonome, mais était due aux bulles financières. Mais lorsque ces bulles seront crevées, il n’y aura pas un «assainissement» après lequel tout pourra repartir.

Peut-être n’y aura-t-il pas un «vendredi noir» comme en ’29, un «jour du Jugement». Mais il y a de bonnes raisons pour penser que nous sommes en train de vivre la fin d’une longue époque historique. L’époque où l’activité productrice et les produits ne servent pas à satisfaire des besoins, mais à alimenter le cycle incessant du travail qui valorise le capital et du capital qui emploie le travail. La marchandise et le travail, l’argent et la régulation étatique, la concurrence et le marché : derrière les crises financières qui se répètent depuis vingt ans, chaque fois plus graves, se profile la crise de toutes ces catégories. Qui, il est toujours bon de le rappeler, ne font pas partie de l’existence humaine partout et toujours. Elles ont pris possession de la vie humaine au cours des derniers siècles, et elles pourront évoluer vers quelque chose d’autre : de meilleur ou de pire encore. Mais ce n’est pas le genre de décision qu’on prend à un G8…
Anselm Jappe, octobre 2008

Jappe est l’auteur de Les Aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur, Denoël, 2003. Il participe notamment à la revue allemande Exit.
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Mardi 9 décembre 2008

Insurrection



INSURRECTION

La commune est l’unité élémentaire de la réalité partisane. Une montée insurrectionnelle n’est peut-être rien d’autre qu’une multiplication de communes, leur liaison et leur articulation. Selon le cours des événements, les communes se fondent dans des entités de plus grande envergure, ou bien encore se fractionnent. Entre une bande de frères et de sœurs liés «à la vie à la mort» et la réunion d’une multiplicité de groupes, de comités, de bandes pour organiser l’approvisionnement et l’autodéfense d’un quartier, voire d’une région en soulèvement, il n’y a qu’une différence d’échelle, elles sont indistinctement des communes.

Toute commune ne peut que tendre vers l’autosubsistance et éprouver en son sein l’argent comme une chose dérisoire et, pour tout dire, déplacée. La puissance de l’argent est de former un lien entre ceux qui sont sans lien, de lier des étrangers en tant qu’étrangers et par là, en mettant toute chose en équivalence, de tout mettre en circulation. La capacité de l’argent à tout lier se paye de la superficialité de ce lien, où le mensonge est la règle. La défiance est le fond de la relation de crédit. Le règne de l’argent doit toujours être, de ce fait, le règne du contrôle. L’abolition pratique de l’argent ne peut se faire que par l’extension des communes. L’extension des communes doit pour chacune obéir au souci de ne pas dépasser une certaine taille au-delà de quoi elle perd contact avec elle-même, et suscite presque immanquablement une caste dominante. La commune préférera alors se scinder et de la sorte s’étendre, en même temps qu’elle prévient une issue malheureuse.

Le soulèvement de la jeunesse algérienne, qui a embrasé toute la Kabylie au printemps 2001, est parvenu à une reprise quasi totale du territoire, attaquant les gendarmeries, les tribunaux et toutes les représentations de l’État, généralisant l’émeute, jusqu’au retrait unilatéral des forces de l’ordre, jusqu’à empêcher physiquement les élections de se tenir. La force du mouvement aura été dans la complémentarité diffuse entre des composantes multiples — qui ne furent que très partiellement représentées dans les interminables et désespérément masculines assemblées des comités de village et autres comités populaires. Les «communes» de la toujours frémissante insurrection algérienne ont tantôt le visage de ces jeunes «cramés» à casquette balançant des bouteilles de gaz sur les CNS (CRS) depuis le toit d’un immeuble de Tizi Ouzou, tantôt le sourire narquois d’un vieux maquisard drapé dans son burnous, tantôt encore l’énergie des femmes d’un village de montagne faisant tourner, envers et contre tout, les cultures et l’élevage traditionnels, sans lesquels les blocages de l’économie de la région n’auraient jamais pu être si répétés ni si systématiques.

Faire feu de toute crise

«Il faut en outre ajouter que l’on ne pourrait pas traiter l’ensemble de la population française. Il faudra donc faire des choix.» C’est ainsi qu’un expert en virologie résume au Monde ce qui adviendrait en cas de pandémie de grippe aviaire, le 7 septembre 2005. «Menaces terroristes», «catastrophes naturelles», «alertes virales», «mouvements sociaux» et «violences urbaines» sont pour les gestionnaires de la société autant de moments d’instabilité où ils assoient leur pouvoir par la sélection de ce qui leur complaît et l’anéantissement de ce qui les embarrasse. C’est donc aussi, logiquement, l’occasion pour toute autre force de s’agréger ou de se renforcer, en prenant le parti inverse. L’interruption des flux de marchandises, la suspension de la normalité — il suffit de voir ce qui fait retour de vie sociale dans un immeuble soudainement privé d’électricité pour imaginer ce que pourrait devenir la vie dans une ville privée de tout — et du contrôle policier libèrent des potentialités d’auto-organisation impensables en d’autres circonstances. Cela n’échappe à personne. Le mouvement ouvrier révolutionnaire l’avait bien compris, qui a fait des crises de l’économie bourgeoise les points d’orgue de sa montée en puissance. Aujourd’hui, les partis islamiques ne sont jamais aussi forts que là où ils ont su intelligemment suppléer à la faiblesse de l’État, par exemple : lors de la mise en place des secours après le tremblement de terre de Boumerdès en Algérie, ou encore dans l’assistance quotidienne à la population du Liban-Sud détruit par l’armée israélienne.

Comme nous le mentionnions plus haut, la dévastation de la Nouvelle-Orléans par l’ouragan Katrina a donné l’occasion à toute une frange du mouvement anarchiste nord-américain de prendre une consistance inconnue en ralliant tous ceux qui, sur place, résistent au déplacement forcé. Les cantines de rue supposent d’avoir pensé au préalable l’approvisionnement ; l’aide médicale d’urgence exige que l’on ait acquis le savoir et le matériel nécessaires, tout comme l’installation de radios libres. Ce qu’elles contiennent de joie, de dépassement de la débrouille individuelle, de réalité tangible insoumise au quotidien de l’ordre et du travail garantit la fécondité politique de pareilles expériences.

Dans un pays comme la France, où les nuages radioactifs s’arrêtent à la frontière et où l’on ne craint pas de construire un cancéropole sur l’ancien site classé Seveso de l’usine AZF, c’est moins sur les crises «naturelles» qu’il faut compter que sur les crises sociales. C’est aux mouvements sociaux qu’il revient ici le plus souvent d’interrompre le cours normal du désastre. Certes, ces dernières années, les diverses grèves furent principalement des occasions pour le pouvoir et les directions d’entreprises de tester leur capacité à maintenir un «service minimum» toujours plus large, jusqu’à rendre l’arrêt de travail à sa pure dimension symbolique — à peine plus dommageable qu’une chute de neige ou un suicide sur la voie. Mais en bouleversant les pratiques militantes installées par l’occupation systématique des établissements et le blocage obstiné, les luttes lycéennes de 2005 et contre le CPE ont rappelé la capacité de nuisance et d’offensive diffuse des grands mouvements. Par toutes les bandes qu’elles ont suscitées dans leur sillage, elles ont laissé entrevoir à quelles conditions des mouvements peuvent devenir le lieu d’émergence de nouvelles communes.

Saboter toute instance de représentation.
Généraliser la palabre.
Abolir les assemblées générales

Tout mouvement social rencontre comme premier obstacle, bien avant la police proprement dite, les forces syndicales et toute cette microbureaucratie dont la vocation est d’encadrer les luttes. Les communes, les groupes de base, les bandes se défient spontanément d’elles. C’est pourquoi les parabureaucrates ont inventé depuis vingt ans les coordinations qui, dans leur absence d’étiquette, ont l’air plus innocentes, mais n’en demeurent pas moins le terrain idéal de leurs manœuvres. Qu’un collectif égaré s’essaie à l’autonomie et ils n’ont alors de cesse de le vider de tout contenu en en écartant résolument les bonnes questions. Ils sont farouches, ils s’échauffent ; non par passion du débat, mais dans leur vocation à le conjurer. Et quand leur défense acharnée de l’apathie a enfin raison du collectif, ils en expliquent l’échec par le manque de conscience politique. Il faut dire qu’en France, grâce notamment à l’activité forcenée des différentes chapelles trotskistes, ce n’est pas l’art de la manipulation politique qui fait défaut dans la jeunesse militante. De l’incendie de novembre 2005, ce n’est pas elle qui aura su tirer cette leçon : toute coordination est superflue là où il y a de la coordination, les organisations sont toujours de trop là où l’on s’organise.

Un autre réflexe est, au moindre mouvement, de faire une assemblée générale et de voter. C’est une erreur. Le simple enjeu du vote, de la décision à remporter, suffit à changer l’assemblée en cauchemar, à en faire le théâtre où s’affrontent toutes les prétentions au pouvoir. Nous subissons là le mauvais exemple des parlements bourgeois. L’assemblée n’est pas faite pour la décision mais pour la palabre, pour la parole libre s’exerçant sans but.

Le besoin de se rassembler est aussi constant, chez les humains, qu’est rare la nécessité de décider. Se rassembler répond à la joie d’éprouver une puissance commune. Décider n’est vital que dans les situations d’urgence, où l’exercice de la démocratie est de toute façon compromis. Pour le reste du temps, le problème n’est celui du «caractère démocratique du processus de prise de décision» que pour les fanatiques de la procédure. Il n’y a pas à critiquer les assemblées ou à les déserter, mais à y libérer la parole, les gestes et les jeux entre les êtres. Il suffit de voir que chacun n’y vient pas seulement avec un point de vue, une motion, mais avec des désirs, des attachements, des capacités, des forces, des tristesses et une certaine disponibilité. Si l’on parvient ainsi à déchirer ce fantasme de l’Assemblée Générale au profit d’une telle assemblée des présences, si l’on parvient à déjouer la toujours renaissante tentation de l’hégémonie, si l’on cesse de se fixer la décision comme finalité, il y a quelques chances que se produise une de ces prises en masse, l’un de ces phénomènes de cristallisation collective où une décision prend les êtres, dans leur totalité ou seulement pour partie.

Il en va de même pour décider d’actions. Partir du principe que «l’action doit ordonner le déroulement d’une assemblée», c’est rendre impossible tant le bouillonnement du débat que l’action efficace. Une assemblée nombreuse de gens étrangers les uns aux autres se condamne à commettre des spécialistes de l’action, c’est-à-dire à délaisser l’action pour son contrôle. D’un côté, les mandatés sont par définition entravés dans leur action, de l’autre, rien ne les empêche de berner tout le monde.

Il n’y a pas à poser une forme idéale à l’action. L’essentiel est que l’action se donne une forme, qu’elle la suscite et ne la subisse pas. Cela suppose le partage d’une même position politique, géographique — comme les sections de la Commune de Paris pendant la Révolution française —, ainsi que le partage d’un même savoir circulant. Quant à décider d’actions, tel pourrait être le principe : que chacun aille en reconnaissance, qu’on recoupe les renseignements, et la décision viendra d’elle-même, elle nous prendra plus que nous ne la prendrons. La circulation du savoir annule la hiérarchie, elle égalise par le haut. Communication horizontale, proliférante, c’est aussi la meilleure forme de coordination des différentes communes, pour en finir avec l’hégémonie.

Bloquer l’économie, mais mesurer notre puissance
de blocage à notre niveau d’auto-organisation

Fin juin 2006, dans tout l’État de Oaxaca, les occupations de mairies se multiplient, les insurgés occupent des édifices publics. Dans certaines communes, ils expulsent les maires et réquisitionnent les véhicules officiels. Un mois plus tard, les accès à certains hôtels et complexes touristiques sont bloqués. Le ministre du Tourisme parle de catastrophe «comparable à l’ouragan Wilma». Quelques années plus tôt, le blocage était devenu l’une des principales formes d’action du mouvement de révolte argentin, les différents groupes locaux se portant mutuellement secours en bloquant tel ou tel axe, menaçant en permanence, par leur action conjointe, de paralyser tout le pays si leurs revendications n’étaient pas satisfaites. Une telle menace fut longtemps un puissant levier aux mains des cheminots, électriciens-gaziers, chauffeurs routiers. Le mouvement contre le CPE n’a pas hésité à bloquer gares, périphériques, usines, autoroutes, supermarchés et même aéroports. Il ne fallait pas plus de trois cents personnes, à Rennes, pour immobiliser la rocade pendant des heures et provoquer quarante kilomètres de bouchons.

Tout bloquer, voilà désormais le premier réflexe de tout ce qui se dresse contre l’ordre présent. Dans une économie délocalisée, où les entreprises fonctionnent à flux tendu, où la valeur dérive de la connexion au réseau, où les autoroutes sont des maillons de la chaîne de production dématérialisée qui va de sous-traitant en sous-traitant et de là à l’usine de montage, bloquer la production, c’est aussi bien bloquer la circulation.

Mais il ne peut s’agir de bloquer plus que ne l’autorise la capacité de ravitaillement et de communication des insurgés, l’auto-organisation effective des différentes communes. Comment se nourrir une fois que tout est paralysé ? Piller les commerces, comme cela s’est fait en Argentine, a ses limites ; aussi immenses que soient les temples de la consommation, ils ne sont pas d’infinis garde-manger. Acquérir dans la durée l’aptitude à se procurer la subsistance élémentaire implique donc de s’approprier les moyens de leur production. Et sur ce point, il paraît bien inutile d’attendre plus longtemps. Laisser comme aujourd’hui à deux pour cent de la population le soin de produire l’alimentation de tous les autres est une ineptie historique autant que stratégique.

Libérer le territoire de l’occupation policière.
Éviter autant que possible l’affrontement direct

«Cette affaire met en lumière que nous n’avons pas à faire à des jeunes qui réclament davantage de social mais à des individus qui déclarent la guerre à la République», notait un flic lucide à propos de récentes embuscades. L’offensive visant à libérer le territoire de son occupation policière est déjà engagée, et peut compter sur les inépuisables réserves de ressentiment que ces forces ont réunies contre elles. Les «mouvements sociaux» eux-mêmes sont peu à peu gagnés par l’émeute, non moins que les fêtards de Rennes qui pendant l’année 2005 ont affronté les CRS tous les jeudis soir ou ceux de Barcelone qui ont récemment, lors d’un botellion, dévasté une artère commerciale de la ville. Le mouvement contre le CPE a vu le retour régulier du cocktail molotov. Mais sur ce point, certaines banlieues restent indépassées. Notamment dans cette technique qui se perpétue depuis longtemps déjà : le guet-apens. Ainsi celui du 13 octobre 2006 à Épinay : des équipes de la BAC tournaient vers 23 heures à la suite d’un appel signalant un vol à la roulotte ; à leur arrivée, une des équipes «s’est trouvée bloquée par deux véhicules placés en travers de la route et par plus d’une trentaine d’individus, porteurs de barres de fer et d’armes de poing qui ont jeté des pierres sur le véhicule et utilisé à l’encontre des policiers du gaz lacrymogène». À plus petite échelle, on pense aux commissariats de quartiers attaqués pendant les heures de fermeture : vitres cassées, voitures incendiées.

C’est un des acquis des derniers mouvements qu’une véritable manifestation est dorénavant «sauvage», non déclarée à la préfecture. Ayant le choix du terrain, on aura soin, comme le Black Bloc à Gênes en 2001, de contourner les zones rouges, de fuir l’affrontement direct et, décidant du trajet, de promener les flics au lieu d’être promenés par la police, notamment syndicale, notamment pacifiste. Il s’est vu alors qu’un millier de personnes déterminées fasse reculer des cars entiers de carabinieri pour finalement les incendier. L’important n’est pas tant d’être le mieux armé que d’avoir l’initiative. Le courage n’est rien, la confiance dans son propre courage est tout. Avoir l’initiative y contribue.

Tout incite, cependant, à envisager les confrontations directes comme des points de fixation des forces adverses permettant de temporiser et d’attaquer ailleurs — même tout près. Qu’on ne puisse pas empêcher qu’une confrontation ait lieu n’interdit pas d’en faire une simple diversion. Plus encore qu’aux actions, il faut s’attacher à leur coordination. Harceler la police, c’est faire qu’étant partout, elle ne soit nulle part efficace. Chaque acte de harcèlement ranime cette vérité, énoncée en 1842 : «La vie de l’agent de police est pénible ; sa position au milieu de la société aussi humiliante et méprisée que le crime même […] La honte et l’infamie l’enserrent de toutes parts, la société le chasse de son sein, l’isole comme un paria, lui crache son mépris avec sa paie, sans remords, sans regrets, sans pitié […] la carte de police qu’il porte dans sa poche est un brevet d’ignominie.» Le 21 novembre 2006, les pompiers en manifestation à Paris ont attaqué les CRS à coups de marteau et en ont blessé quinze. Cela pour rappeler qu’«avoir la vocation d’aider» ne pourra jamais être une excuse valable pour intégrer la police.

Être en armes. Tout faire pour en rendre l’usage
superflu. Face à l’armée, la victoire est politique

Il n’y a pas d’insurrection pacifique. Les armes sont nécessaires : il s’agit de tout faire pour en rendre l’usage superflu. Une insurrection est davantage une prise d’armes, une «permanence armée», qu’un passage à la lutte armée. On a tout intérêt à distinguer l’armement de l’usage des armes. Les armes sont une constante révolutionnaire, bien que leur utilisation soit peu fréquente, ou peu décisive, dans les moments de grand retournement : 10 août 1792, 18 mars 1871, octobre 1917. Quand le pouvoir est dans le caniveau, il suffit de le piétiner.

Dans la distance qui nous en sépare, les armes ont acquis ce double caractère de fascination et de dégoût, que seul leur maniement permet de surmonter. Un authentique pacifisme ne peut pas être refus des armes, seulement de leur usage. Être pacifiste sans pouvoir faire feu n’est que la théorisation d’une impuissance. Ce pacifisme a priori correspond à une sorte de désarmement préventif, c’est une pure opération policière. En vérité, la question pacifiste ne se pose sérieusement que pour qui a le pouvoir de faire feu. Et dans ce cas, le pacifisme sera au contraire un signe de puissance, car c’est seulement depuis une extrême position de force que l’on est délivré de la nécessité de faire feu.

D’un point de vue stratégique, l’action indirecte, asymétrique, semble la plus payante, la plus adaptée à l’époque : on n’attaque pas frontalement une armée d’occupation. Pour autant, la perspective d’une guérilla urbaine à l’irakienne, qui s’enliserait sans possibilité d’offensive, est plus à craindre qu’à désirer. La militarisation de la guerre civile, c’est l’échec de l’insurrection. Les Rouges peuvent bien triompher en 1921, la Révolution russe est déjà perdue.

Il faut envisager deux types de réactions étatiques. L’une d’hostilité franche, l’autre plus sournoise, démocratique. La première appelant la destruction sans phrase, la seconde, une hostilité subtile mais implacable : elle n’attend que de nous enrôler. On peut être défait par la dictature comme par le fait d’être réduit à ne plus s’opposer qu’à la dictature. La défaite consiste autant à perdre une guerre qu’à perdre le choix de la guerre à mener. Les deux sont du reste possibles, comme le prouve l’Espagne de 1936 : par le fascisme, par la république, les révolutionnaires y furent doublement défaits.

Dès que les choses deviennent sérieuses, c’est l’armée qui occupe le terrain. Son entrée en action paraît moins évidente. Il faudrait pour cela un État décidé à faire un carnage, ce qui n’est d’actualité qu’à titre de menace, un peu comme l’emploi de l’arme nucléaire depuis un demi-siècle. Il reste que, blessée depuis longtemps, la bête étatique est dangereuse. Il reste que face à l’armée, il faut une foule nombreuse, envahissant les rangs, et fraternisant. Il faut le 18 mars 1871. L’armée dans les rues, c’est une situation insurrectionnelle. L’armée entrée en action, c’est l’issue qui se précipite. Chacun se voit sommé de prendre position, de choisir entre l’anarchie et la peur de l’anarchie. C’est comme force politique qu’une insurrection triomphe. Politiquement, il n’est pas impossible d’avoir raison d’une armée.

Déposer localement les autorités

La question, pour une insurrection, est de se rendre irréversible. L’irréversibilité est atteinte lorsque l’on a vaincu, en même temps que les autorités le besoin d’autorité, en même temps que la propriété le goût de s’approprier, en même temps que toute hégémonie le désir d’hégémonie. C’est pourquoi le processus insurrectionnel contient en lui-même la forme de sa victoire, ou celle de son échec. En fait d’irréversibilité, la destruction n’a jamais suffi. Tout est dans la manière. Il y a des façons de détruire qui provoquent immanquablement le retour de ce que l’on a anéanti. Qui s’acharne sur le cadavre d’un ordre s’assure de susciter la vocation de le venger. Aussi, partout où l’économie est bloquée, où la police est neutralisée, il importe de mettre le moins de pathos possible dans le renversement des autorités. Elles sont à déposer avec une désinvolture et une dérision scrupuleuses.

À la décentralisation du pouvoir répond, dans cette époque, la fin des centralités révolutionnaires. Il y a bien encore des Palais d’Hiver, mais qui sont plus désignés à l’assaut des touristes qu’à celui des insurgés. On peut prendre Paris, ou Rome, ou Buenos Aires, de nos jours, sans remporter la décision. La prise de Rungis aurait certainement plus d’effets que celle de l’Élysée. Le pouvoir ne se concentre plus en un point du monde, il est ce monde même, ses flux et ses avenues, ses hommes et ses normes, ses codes et ses technologies. Le pouvoir est l’organisation même de la métropole. Il est la totalité impeccable du monde de la marchandise en chacun de ses points. Aussi, qui le défait localement produit au travers des réseaux une onde de choc planétaire. Les assaillants de Clichy-sous-Bois ont réjoui plus d’un foyer américain, tandis que les insurgés de Oaxaca ont trouvé des complices en plein cœur de Paris. Pour la France, la perte de centralité du pouvoir signifie la fin de la centralité révolutionnaire parisienne. Chaque nouveau mouvement depuis les grèves de 1995 le confirme. Ce n’est plus là que surgissent les menées les plus osées, les plus consistantes. Pour finir, c’est comme simple cible de razzia, comme pur terrain de pillage et de ravage que Paris se distingue encore. Ce sont de brèves et brutales incursions venues d’ailleurs qui s’attaquent au point de densité maximale des flux métropolitains. Ce sont des traînées de rage qui sillonnent le désert de cette abondance factice, et s’évanouissent. Un jour viendra où sera grandement ruinée cette effroyable concrétion du pouvoir qu’est la capitale, mais ce sera au terme d’un processus qui sera partout plus avancé que là.
Tout le pouvoir aux communes !
Dans le métro, on ne trouve plus trace de l’écran de gêne qui entrave habituellement les gestes des passagers. Les inconnus se parlent, ils ne s’abordent plus. Une bande en conciliabule à l’angle d’une rue. Des rassemblements plus vastes sur les boulevards qui discutent gravement. Les assauts se répondent d’une ville à l’autre, d’un jour à l’autre. Une nouvelle caserne a été pillée puis brûlée. Les habitants d’un foyer expulsé ont cessé de tracter avec la mairie : ils l’habitent. Dans un accès de lucidité, un manager vient de refroidir, en pleine réunion, une poignée de collègues. Des fichiers contenant l’adresse personnelle de tous les policiers et gendarmes ainsi que des employés de l’administration pénitentiaire viennent de fuiter, entraînant une vague sans précédent de déménagements précipités. Dans l’ancienne épicerie-bar du village, on apporte l’excédent que l’on produit et l’on se procure ce qui nous manque. On s’y réunit aussi pour discuter de la situation générale et du matériel nécessaire pour l’atelier mécanique. La radio tient les insurgés informés du recul des forces gouvernementales. Une roquette vient d’éventrer l’enceinte de la prison de Clairvaux. Impossible de dire si c’est un mois ou des années qui se sont écoulés depuis que les «événements» ont commencé. Le Premier ministre a l’air bien seul avec ses appels au calme.
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Mardi 9 décembre 2008

S'organiser



S’ORGANISER

S’organiser pour ne plus devoir travailler

Les planques se font rares, et à vrai dire, c’est bien souvent perdre trop de temps encore que de continuer à s’y ennuyer. Elles se signalent en outre par de piètres conditions de sieste et de lecture. On sait que l’individu existe si peu qu’il doit gagner sa vie, qu’il doit échanger son temps contre un peu d’existence sociale. Du temps personnel, pour de l’existence sociale : voilà le travail, voilà le marché. Le temps de la commune échappe d’emblée au travail, il ne marche pas dans la combine, il lui en préférera d’autres. Des groupes de piqueteros argentins soutirent collectivement une sorte de RMI local conditionné par quelques heures de travail ; ils ne font pas les heures, mettent en commun leurs gains et se dotent d’ateliers de confection, d’une boulangerie, mettent en place les jardins dont ils ont besoin.

Il y a de l’argent à aller chercher pour la commune, aucunement à devoir gagner sa vie. Toutes les communes ont leurs caisses noires. Les combines sont multiples. Outre le RMI, il y a les allocations, les arrêts maladie, les bourses d’études cumulées, les primes soutirées pour des accouchements fictifs, tous les trafics, et tant d’autres moyens qui naissent à chaque mutation du contrôle. Il ne tient pas à nous de les défendre, ni de nous installer dans ces abris de fortune ou de les préserver comme un privilège d’initié. Ce qu’il est important de cultiver, de diffuser, c’est cette nécessaire disposition à la fraude, et d’en partager les innovations. Pour les communes, la question du travail ne se pose qu’en fonction des autres revenus existants. Il ne faut pas négliger tout ce qu’au passage certains métiers, formations ou postes bien placés procurent de connaissances utiles.

L’exigence de la commune, c’est de libérer pour tous le plus de temps possible. Exigence qui ne se compte pas seulement, pas essentiellement, en nombre d’heures vierges de toute exploitation salariale. Le temps libéré ne nous met pas en vacance. Le temps vacant, le temps mort, le temps du vide et de la peur du vide, c’est le temps du travail. Il n’y a plus désormais un temps à remplir, mais une libération d’énergie qu’aucun «temps» ne contient ; des lignes qui se dessinent, qui s’accusent, que nous pouvons suivre à loisir, jusqu’au bout, jusqu’à les voir en croiser d’autres.

Piller, cultiver, fabriquer

Des anciens de Metaleurop se font braqueurs plutôt que matons. Des employés d’EDF font passer à leurs proches de quoi truquer les compteurs. Le matériel «tombé du camion» se revend à tout va. Un monde qui se proclame si ouvertement cynique ne pouvait s’attendre de la part des prolétaires à beaucoup de loyauté.

D’un côté, une commune ne peut tabler sur l’éternité de l’«État providence», de l’autre elle ne peut compter vivre longtemps du vol à l’étalage, de la récup’ dans les poubelles des supermarchés ou nuitamment dans les entrepôts des zones industrielles, du détournement de subventions, des arnaques aux assurances et autres fraudes, bref : du pillage. Elle doit donc se soucier d’accroître en permanence le niveau et l’étendue de son auto-organisation. Que les tours, les fraiseuses, les photocopieuses vendus au rabais à la fermeture d’une usine servent en retour à appuyer quelque conspiration contre la société marchande, rien ne serait plus logique.

Le sentiment de l’imminence de l’effondrement est partout si vif de nos jours que l’on peine à dénombrer toutes les expérimentations en cours en fait de construction, d’énergie, de matériaux, d’illégalisme ou d’agriculture. Il y a là tout un ensemble de savoirs et de techniques qui n’attend que d’être pillé et arraché à son emballage moraliste, caillera ou écolo. Mais cet ensemble n’est encore qu’une partie de toutes les intuitions, de tous les savoir-faire, de cette ingéniosité propre aux bidonvilles qu’il nous faudra bien déployer si nous comptons repeupler le désert métropolitain et assurer la viabilité à moyen terme d’une insurrection.

Comment communiquer et se mouvoir dans une interruption totale des flux ? Comment restaurer les cultures vivrières des zones rurales jusqu’à ce qu’elles puissent à nouveau supporter les densités de peuplement qu’elles avaient encore il y a soixante ans ? Comment transformer des espaces bétonnés en potagers urbains, comme Cuba l’a fait pour pouvoir soutenir l’embargo américain et la liquidation de l’URSS ?

Former et se former

Nous qui avons tant usé des loisirs autorisés par la démocratie marchande, que nous en est-il resté ? Qu’est-ce qui a bien pu un jour nous pousser à aller jogger le dimanche matin ? Qu’est-ce qui tient tous ces fanatiques de karaté, ces fondus de bricolage, de pêche ou de mycologie ? Quoi, sinon la nécessité de remplir un complet désoeuvrement, de reconstituer sa force de travail ou son «capital santé» ? La plupart des loisirs pourraient aisément se dépouiller de leur caractère d’absurdité, et devenir autre chose que des loisirs. La boxe n’a pas toujours été réservée à faire des démonstrations pour le Téléthon ou à donner des matchs à grand spectacle. La Chine du début du XXe siècle, dépecée par des hordes de colons et affamée par de trop longues sécheresses, a vu des centaines de milliers de paysans pauvres s’organiser autour d’innombrables clubs de boxe à ciel ouvert pour reprendre aux riches et aux colons ce dont ils avaient été spoliés. Ce fut la révolte des boxers. Il ne sera jamais trop tôt pour apprendre et pratiquer ce que des temps moins pacifiés, moins prévisibles vont requérir de nous. Notre dépendance à la métropole — à sa médecine, à son agriculture, à sa police — est telle, à présent, que nous ne pouvons l’attaquer sans nous mettre en péril nous-mêmes. C’est la conscience informulée de cette vulnérabilité qui fait l’autolimitation spontanée des mouvements sociaux actuels, qui fait redouter les crises et désirer la «sécurité». C’est par elle que les grèves ont troqué l’horizon de la révolution pour celui du retour à la normale. Se dégager de cette fatalité appelle un long et consistant processus d’apprentissage, des expérimentations multiples, massives. Il s’agit de savoir se battre, crocheter des serrures, soigner des fractures aussi bien que des angines, construire un émetteur radio pirate, monter des cantines de rue, viser juste, mais aussi rassembler les savoirs épars et constituer une agronomie de guerre, comprendre la biologie du plancton, la composition des sols, étudier les associations de plantes et ainsi retrouver les intuitions perdues, tous les usages, tous les liens possibles avec notre milieu immédiat et les limites au-delà desquelles nous l’épuisons ; cela dès aujourd’hui, et pour les jours où il nous faudra en obtenir plus qu’une part symbolique de notre nourriture et de nos soins.

Créer des territoires. Multiplier les zones d’opacité

De plus en plus de réformistes conviennent aujourd’hui qu’«à l’approche du peak oil», et «pour réduire les émissions de gaz à effet de serre», il va bien falloir «relocaliser l’économie», favoriser l’approvisionnement régional, les circuits courts de distribution, renoncer à la facilité des importations lointaines, etc. Ce qu’ils oublient, c’est que le propre de tout ce qui se fait localement en fait d’économie est de se faire au noir, de manière «informelle» ; que cette simple mesure écologique de relocalisation de l’économie implique rien moins que de s’affranchir du contrôle étatique, ou de s’y soumettre sans réserve.

Le territoire actuel est le produit de plusieurs siècles d’opérations de police. On a refoulé le peuple hors de ses campagnes, puis hors de ses rues, puis hors de ses quartiers et finalement hors de ses halls d’immeuble, dans l’espoir dément de contenir toute vie entre les quatre murs suintants du privé. La question du territoire ne se pose pas pour nous comme pour l’État. Il ne s’agit pas de le tenir. Ce dont il s’agit, c’est de densifier localement les communes, les circulations et les solidarités à tel point que le territoire devienne illisible, opaque à toute autorité. Il n’est pas question d’occuper, mais d’être le territoire.

Chaque pratique fait exister un territoire — territoire du deal ou de la chasse, territoire des jeux d’enfants, des amoureux ou de l’émeute, territoire du paysan, de l’ornithologue ou du flâneur. La règle est simple : plus il y a de territoires qui se superposent sur une zone donnée, plus il y a de circulation entre eux, et moins le pouvoir trouve de prise. Bistrots, imprimeries, salles de sport, terrains vagues, échoppes de bouquinistes, toits d’immeubles, marchés improvisés, kebabs, garages, peuvent aisément échapper à leur vocation officielle pour peu qu’il s’y trouve suffisamment de complicités. L’auto-organisation locale, en surimposant sa propre géographie à la cartographie étatique, la brouille, l’annule ; elle produit sa propre sécession.

Voyager. Tracer nos propres voies de communication

Le principe des communes n’est pas d’opposer à la métropole et sa mobilité l’enracinement local et la lenteur. Le mouvement expansif de constitution de communes doit doubler souterrainement celui de la métropole. Nous n’avons pas à rejeter les possibilités de déplacement et de communication offertes par les infrastructures marchandes, juste à en connaître les limites. Il suffit d’y être assez prudents, assez anodins. Se rendre visite est autrement plus sûr, ne laisse pas de trace et forge des liens bien plus consistants que toute liste de contacts sur Internet. Le privilège concédé à nombre d’entre nous de pouvoir «circuler librement» d’un bout à l’autre du continent et sans trop de problème dans le monde entier, est un atout non négligeable pour faire communiquer les foyers de conspiration. C’est l’une des grâces de la métropole que de permettre à des Américains, des Grecs, des Mexicains et des Allemands de se retrouver furtivement à Paris le temps d’une discussion stratégique.

Le mouvement permanent entre les communes amies est de ces choses qui les gardent du desséchement comme de la fatalité du renoncement. Accueillir des camarades, se tenir au courant de leurs initiatives, méditer leur expérience, s’ajouter les techniques qu’ils maîtrisent font plus pour une commune que de stériles examens de conscience à huis-clos. On aurait tort de sous-estimer ce qui peut s’élaborer de décisif dans ces soirées passées à confronter nos vues sur la guerre en cours.

Renverser, de proche en proche, tous les obstacles

Comme on sait, les rues débordent d’incivilités. Entre ce qu’elles sont réellement et ce qu’elles devraient être, il y a la force centripète de toute police, qui s’évertue à ramener l’ordre ; et en face, il y a nous, c’est-à-dire le mouvement inverse, centrifuge. Nous ne pouvons que nous réjouir, partout où ils surgissent, de l’emportement et du désordre. Rien d’étonnant à ce que ces fêtes nationales qui ne fêtent plus rien tournent systématiquement mal, désormais. Rutilant ou déglingué, le mobilier urbain — mais où commence-t-il ? où finit-il ? — matérialise notre commune dépossession. Persévérant dans son néant, il ne demande qu’à y retourner pour de bon. Contemplons ce qui nous entoure : tout cela attend son heure, la métropole prend d’un coup des airs de nostalgie, comme seuls en ont les champs de ruines.

Qu’elles deviennent méthodiques, qu’elles se systématisent, et les incivilités confluent dans une guérilla diffuse, efficace, qui nous rend à notre ingouvernabilité, à notre indiscipline primordiales. Il est troublant qu’au nombre des vertus militaires reconnues au partisan figure justement l’indiscipline. En fait, on n’aurait jamais dû délier rage et politique. Sans la première, la seconde se perd en discours ; et sans la seconde, la première s’épuise en hurlements. Ce n’est jamais sans coups de semonce que des mots comme «enragés» ou «exaltés» refont surface en politique.

Pour la méthode, retenons du sabotage le principe suivant : un minimum de risque dans l’action, un minimum de temps, un maximum de dommages. Pour la stratégie, on se souviendra qu’un obstacle renversé mais non submergé — un espace libéré mais non habité — est aisément remplacé par un autre obstacle, plus résistant et moins attaquable.

Inutile de s’appesantir sur les trois types de sabotage ouvrier : ralentir le travail, du «va-y mollo» à la grève du zèle ; casser les machines, ou en entraver la marche ; ébruiter les secrets de l’entreprise. Élargis aux dimensions de l’usine sociale, les principes du sabotage se généralisent de la production à la circulation. L’infrastructure technique de la métropole est vulnérable : ses flux ne sont pas seulement transports de personnes et de marchandises, informations et énergie circulent à travers des réseaux de fils, de fibres et de canalisations, qu’il est possible d’attaquer. Saboter avec quelque conséquence la machine sociale implique aujourd’hui de reconquérir et réinventer les moyens d’interrompre ses réseaux. Comment rendre inutilisable une ligne de TGV, un réseau électrique ? Comment trouver les points faibles des réseaux informatiques, comment brouiller des ondes radios et rendre à la neige le petit écran ?

Quant aux obstacles sérieux, il est faux de réputer impossible toute destruction. Ce qu’il y a de prométhéen là-dedans tient et se résume à une certaine appropriation du feu, hors tout volontarisme aveugle. En 356 av. J.C., Érostrate brûle le temple d’Artémis, l’une des sept merveilles du monde. En nos temps de décadence achevée, les temples n’ont d’imposant que cette vérité funèbre qu’ils sont déjà des ruines.

Anéantir ce néant n’a rien d’une triste besogne. L’agir y retrouve une nouvelle jeunesse. Tout prend sens, tout s’ordonne soudain, espace, temps, amitié. On y fait flèche de tout bois, on y retrouve l’usage — on n’est que flèche. Dans la misère des temps, «tout niquer» fait peut-être office — non sans raison, il faut bien l’avouer — de dernière séduction collective.

Fuir la visibilité. Tourner l’anonymat
en position offensive

Dans une manifestation, une syndicaliste arrache le masque d’un anonyme, qui vient de casser une vitrine : «Assume ce que tu fais, plutôt que de te cacher.» Être visible, c’est être à découvert, c’est-à-dire avant tout vulnérable. Quand les gauchistes de tous pays ne cessent de «visibiliser» leur cause — qui celle des clochards, qui celle des femmes, qui celle des sans-papiers — dans l’espoir qu’elle soit prise en charge, ils font l’exact contraire de ce qu’il faudrait faire. Non pas se rendre visible, mais tourner à notre avantage l’anonymat où nous avons été relégués et, par la conspiration, l’action nocturne ou cagoulée, en faire une inattaquable position d’attaque. L’incendie de novembre 2005 en offre le modèle. Pas de leader, pas de revendication, pas d’organisation, mais des paroles, des gestes, des complicités. N’être socialement rien n’est pas une condition humiliante, la source d’un tragique manque de reconnaissance — être reconnu : par qui ? —, mais au contraire la condition d’une liberté d’action maximale. Ne pas signer ses méfaits, n’afficher que des sigles fantoches — on se souvient encore de l’éphémère BAFT (Brigade Anti-Flic des Tarterêts) — est une façon de préserver cette liberté. De toute évidence, constituer un sujet «banlieue» qui serait l’auteur des «émeutes de novembre 2005» aura été l’une des premières manœuvres défensives du régime. Voir la gueule de ceux qui sont quelqu’un dans cette société peut aider à comprendre la joie de n’y être personne.

La visibilité est à fuir. Mais une force qui s’agrège dans l’ombre ne peut l’esquiver à jamais. Il s’agit de repousser notre apparition en tant que force jusqu’au moment opportun. Car plus tard la visibilité nous trouve, plus forts elle nous trouve. Et une fois entré dans la visibilité, notre temps est compté. Soit nous sommes en état de pulvériser son règne à brève échéance, soit c’est lui qui sans tarder nous écrase.

Organiser l’autodéfense

Nous vivons sous occupation, sous occupation policière. Les rafles de sans-papiers en pleine rue, les voitures banalisées sillonnant les boulevards, la pacification des quartiers de la métropole par des techniques forgées dans les colonies, les déclamations du ministre de l’Intérieur contre les «bandes» dignes de la guerre d’Algérie nous le rappellent quotidiennement. C’est assez de motifs pour ne plus se laisser écraser, pour s’engager dans l’autodéfense.

À mesure qu’elle grandit et rayonne, une commune voit peu à peu les opérations du pouvoir prendre pour cible ce qui la constitue. Ces contre-attaques prennent la forme de la séduction, de la récupération et, en dernier recours, celle de la force brute. L’autodéfense doit être pour les communes une évidence collective, tant pratique que théorique. Parer à une arrestation, se réunir prestement en nombre contre des tentatives d’expulsion, mettre à l’abri l’un des nôtres, ne seront pas des réflexes superflus dans les temps qui viennent. Nous ne pouvons sans cesse reconstruire nos bases. Qu’on cesse de dénoncer la répression, qu’on s’y prépare.

L’affaire n’est pas simple, car à mesure que l’on attend de la population un surcroît de travail policier — de la délation à l’engagement occasionnel dans les milices citoyennes —, les forces de police se fondent dans la foule. Le modèle passe-partout de l’intervention policière, même en situation émeutière, c’est désormais le flic en civil. L’efficacité de la police lors des dernières manifs contre le CPE venait de ces civils qui se mêlaient à la cohue, attendant l’incident pour se dévoiler : gazeuse, matraque, flashball, interpellation ; le tout en coordination avec les services d’ordre des syndicats. La simple possibilité de leur présence suffit à jeter le soupçon parmi les manifestants : qui est qui ?, et à paralyser l’action. Étant admis qu’une manifestation n’est pas un moyen de se compter mais bien un moyen d’agir, nous avons à nous doter des moyens de démasquer les civils, les chasser et le cas échéant leur arracher ceux qu’ils tentent d’arrêter.

La police n’est pas invincible dans la rue, elle a simplement des moyens pour s’organiser, s’entraîner et tester sans cesse de nouvelles armes. En comparaison, nos armes à nous seront toujours rudimentaires, bricolées et bien souvent improvisées sur place. Elles ne prétendent en aucun cas rivaliser en puissance de feu, mais visent à tenir à distance, à détourner l’attention, à exercer une pression psychologique ou forcer par surprise un passage et gagner du terrain. Toute l’innovation déployée dans les centres de préparation à la guérilla urbaine de la gendarmerie française ne suffit manifestement pas, et ne suffira sans doute jamais à répondre assez promptement à une multiplicité mouvante pouvant frapper à plusieurs endroits à la fois et qui surtout s’efforce de toujours garder l’initiative.

Les communes sont évidemment vulnérables à la surveillance et aux enquêtes policières, à la police scientifique et au renseignement. Les vagues d’arrestations d’anarchistes en Italie et d’ecowarriors aux États-Unis ont été permises par des écoutes. Toute garde à vue donne maintenant lieu à une prise d’ADN et nourrit un fichier toujours plus complet. Un squatteur barcelonais a été retrouvé parce qu’il avait laissé des empreintes sur les tracts qu’il distribuait. Les méthodes de fichage s’améliorent sans cesse, notamment par la biométrie. Et si la carte d’identité électronique venait à être mise en place, notre tâche n’en serait que plus difficile. La Commune de Paris avait en partie réglé le problème du fichage : en brûlant l’Hôtel de Ville, les incendiaires détruisaient les registres de l’état civil. Reste à trouver les moyens de détruire à jamais des données informatisées.
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Mardi 9 décembre 2008

Se trouver



SE TROUVER

S’attacher à ce que l’on éprouve comme vrai.
Partir de là

Une rencontre, une découverte, un vaste mouvement de grève, un tremblement de terre : tout événement produit de la vérité, en altérant notre façon d’être au monde. Inversement, un constat qui nous est indifférent, qui nous laisse inchangés, qui n’engage à rien, ne mérite pas encore le nom de vérité. Il y a une vérité sous-jacente à chaque geste, à chaque pratique, à chaque relation, à chaque situation. L’habitude est de l’éluder, de gérer, ce qui produit l’égarement caractéristique du plus grand nombre dans cette époque. En fait, tout engage à tout. Le sentiment de vivre dans le mensonge est encore une vérité. Il s’agit de ne pas le lâcher, de partir de là, même. Une vérité n’est pas une vue sur le monde mais ce qui nous tient liés à lui de façon irréductible. Une vérité n’est pas quelque chose que l’on détient mais quelque chose qui nous porte. Elle me fait et me défait, elle me constitue et me destitue comme individu, elle m’éloigne de beaucoup et m’apparente à ceux qui l’éprouvent. L’être isolé qui s’y attache rencontre fatalement quelques-uns de ses semblables. En fait, tout processus insurrectionnel part d’une vérité sur laquelle on ne cède pas. Il s’est vu à Hambourg, dans le cours des années 1980, qu’une poignée d’habitants d’une maison occupée décide que dorénavant il faudrait leur passer sur le corps pour les expulser. Il y eut un quartier assiégé de tanks et d’hélicoptères, des journées de bataille de rue, des manifestations monstres — et une mairie qui, finalement, capitula. Georges Guingouin, le «premier maquisard de France», n’eut en 1940 pour point de départ que la certitude de son refus de l’occupation. Il n’était alors, pour le Parti communiste, qu’un «fou qui vit dans les bois» ; jusqu’à ce qu’ils soient 20.000, de fous à vivre dans les bois, et à libérer Limoges.

Ne pas reculer devant ce que toute amitié
amène de politique

On nous a fait à une idée neutre de l’amitié, comme pure affection sans conséquence. Mais toute affinité est affinité dans une commune vérité. Toute rencontre est rencontre dans une commune affirmation, fût-ce celle de la destruction. On ne se lie pas innocemment dans une époque où tenir à quelque chose et n’en pas démordre conduit régulièrement au chômage, où il faut mentir pour travailler, et travailler, ensuite, pour conserver les moyens du mensonge. Des êtres qui, partant de la physique quantique, se jureraient d’en tirer en tous domaines toutes les conséquences ne se lieraient pas d’une façon moins politique que des camarades qui mènent une lutte contre une multinationale de l’agroalimentaire. Ils seraient amenés, tôt ou tard, à la défection, et au combat.

Les initiateurs du mouvement ouvrier avaient l’atelier puis l’usine pour se trouver. Ils avaient la grève pour se compter et démasquer les jaunes. Ils avaient le rapport salarial, qui met aux prises le parti du Capital et le parti du Travail, pour tracer des solidarités et des fronts à l’échelle mondiale. Nous avons la totalité de l’espace social pour nous trouver. Nous avons les conduites quotidiennes d’insoumission pour nous compter et démasquer les jaunes. Nous avons l’hostilité à cette civilisation pour tracer des solidarités et des fronts à l’échelle mondiale.

Ne rien attendre des organisations.
Se défier de tous les milieux existants,
et d’abord d’en devenir un

Il n’est pas rare que l’on croise, dans le cours d’une désaffiliation conséquente, les organisations — politiques, syndicales, humanitaires, associatives, etc. Il arrive même que l’on y croise quelques êtres sincères mais désespérés, ou enthousiastes mais roublards. L’attrait des organisations tient dans leur consistance apparente — elles ont une histoire, un siège, un nom, des moyens, un chef, une stratégie et un discours. Elles n’en restent pas moins des architectures vides, que peine à peupler le respect dû à leurs origines héroïques. En toute chose comme en chacun de leurs échelons, c’est d’abord de leur survie en tant qu’organisations qu’elles s’occupent, et de rien d’autre. Leurs trahisons répétées leur ont donc le plus souvent aliéné l’attachement de leur propre base. Et c’est pourquoi l’on y rencontre parfois quelques êtres estimables. Mais la promesse que contient la rencontre ne pourra se réaliser qu’au dehors de l’organisation et, nécessairement, contre elle.

Bien plus redoutables sont les milieux, avec leur texture souple, leurs ragots et leurs hiérarchies informelles. Tous les milieux sont à fuir. Chacun d’entre eux est comme préposé à la neutralisation d’une vérité. Les milieux littéraires sont là pour étouffer l’évidence des écrits. Les milieux libertaires celle de l’action directe. Les milieux scientifiques pour retenir ce que leurs recherches impliquent dès aujourd’hui pour le plus grand nombre. Les milieux sportifs pour contenir dans leurs gymnases les différentes formes de vie que devraient engendrer les différentes formes de sport. Sont tout particulièrement à fuir les milieux culturels et les milieux militants. Ils sont les deux mouroirs où viennent traditionnellement s’échouer tous les désirs de révolution. La tâche des milieux culturels est de repérer les intensités naissantes et de vous soustraire, en l’exposant, le sens de ce que vous faites ; la tâche des milieux militants, de vous ôter l’énergie de le faire. Les milieux militants étendent leur maillage diffus sur la totalité du territoire français, se trouvent sur le chemin de tout devenir révolutionnaire. Ils ne sont porteurs que du nombre de leurs échecs, et de l’amertume qu’ils en conçoivent. Leur usure, comme l’excès de leur impuissance, les ont rendus inaptes à saisir les possibilités du présent. On y parle bien trop, au reste, afin de meubler une passivité malheureuse ; et cela les rend peu sûrs policièrement. Comme il est vain d’espérer d’eux quelque chose, il est stupide d’être déçu de leur sclérose. Il suffit de les laisser à leur crevaison.

Tous les milieux sont contre-révolutionnaires, parce que leur unique affaire est de préserver leur mauvais confort.

Se constituer en communes

La commune, c’est ce qui se passe quand des êtres se trouvent, s’entendent et décident de cheminer ensemble. La commune, c’est peut-être ce qui se décide au moment où il serait d’usage de se séparer. C’est la joie de la rencontre qui survit à son étouffement de rigueur. C’est ce qui fait qu’on se dit «nous», et que c’est un événement. Ce qui est étrange n’est pas que des êtres qui s’accordent forment une commune, mais qu’ils restent séparés. Pourquoi les communes ne se multiplieraient pas à l’infini ? Dans chaque usine, dans chaque rue, dans chaque village, dans chaque école. Enfin le règne des comités de base ! Mais des communes qui accepteraient d’être ce qu’elles sont là où elles sont. Et si possible, une multiplicité de communes qui se substitueraient aux institutions de la société : la famille, l’école, le syndicat, le club sportif, etc. Des communes qui ne craindraient pas, outre leurs activités proprement politiques, de s’organiser pour la survie matérielle et morale de chacun de leurs membres et de tous les paumés qui les entourent. Des communes qui ne se définiraient pas — comme le font généralement les collectifs — par un dedans et un dehors, mais par la densité des liens en leur sein. Non par les personnes qui les composent, mais par l’esprit qui les anime.

Une commune se forme chaque fois que quelques-uns, affranchis de la camisole individuelle, se prennent à ne compter que sur eux-mêmes et à mesurer leur force à la réalité. Toute grève sauvage est une commune, toute maison occupée collectivement sur des bases nettes est une commune, les comités d’action de 68 étaient des communes comme l’étaient les villages d’esclaves marrons aux États-Unis, ou bien encore radio Alice, à Bologne, en 1977. Toute commune veut être à elle-même sa propre base. Elle veut dissoudre la question des besoins. Elle veut briser, en même temps que toute dépendance économique, toute sujétion politique, et dégénère en milieu dès qu’elle perd le contact avec les vérités qui la fondent. Il y a toutes sortes de communes, qui n’attendent ni le nombre, ni les moyens, encore moins le «bon moment» qui ne vient jamais, pour s’organiser.

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Mardi 9 décembre 2008

En route !



EN ROUTE !

Une insurrection, nous ne voyons même plus par où ça commence. Soixante ans de pacification, de suspension des bouleversements historiques, soixante ans d’anesthésie démocratique et de gestion des événements ont affaibli en nous une certaine perception abrupte du réel, le sens partisan de la guerre en cours. C’est cette perception qu’il faut recouvrer, pour commencer.

Il n’y a pas à s’indigner du fait que s’applique depuis cinq ans une loi aussi notoirement anticonstitutionnelle que la loi sur la Sécurité quotidienne. Il est vain de protester légalement contre l’implosion achevée du cadre légal. Il faut s’organiser en conséquence.

Il n’y a pas à s’engager dans tel ou tel collectif citoyen, dans telle ou telle impasse d’extrême gauche, dans la dernière imposture associative. Toutes les organisations qui prétendent contester l’ordre présent ont elles-mêmes, en plus fantoche, la forme, les mœurs et le langage d’États miniatures. Toutes les velléités de «faire de la politique autrement» n’ont jamais contribué, à ce jour, qu’à l’extension indéfinie des pseudopodes étatiques.

Il n’y a plus à réagir aux nouvelles du jour, mais à comprendre chaque information comme une opération dans un champ hostile de stratégies à déchiffrer, opération visant justement à susciter chez tel ou tel, tel ou tel type de réaction ; et à tenir cette opération pour la véritable information contenue dans l’information apparente.

Il n’y a plus à attendre — une éclaircie, la révolution, l’apocalypse nucléaire ou un mouvement social. Attendre encore est une folie. La catastrophe n’est pas ce qui vient, mais ce qui est là. Nous nous situons d’ores et déjà dans le mouvement d’effondrement d’une civilisation. C’est là qu’il faut prendre parti.

Ne plus attendre, c’est d’une manière ou d’une autre entrer dans la logique insurrectionnelle. C’est entendre à nouveau, dans la voix de nos gouvernants, le léger tremblement de terreur qui ne les quitte jamais. Car gouverner n’a jamais été autre chose que repousser par mille subterfuges le moment où la foule vous pendra, et tout acte de gouvernement rien qu’une façon de ne pas perdre le contrôle de la population.

Nous partons d’un point d’extrême isolement, d’extrême impuissance. Tout est à bâtir d’un processus insurrectionnel. Rien ne paraît moins probable qu’une insurrection, mais rien n’est plus nécessaire.
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Mardi 9 décembre 2008

Septième cercle



Septième cercle
«Ici on construit un espace civilisé»

La première boucherie mondiale, celle qui, de 1914 à 1918, a permis de se débarrasser en un coup d’une large part du prolétariat des campagnes et des villes, a été conduite au nom de la liberté, de la démocratie et de la civilisation. C’est en apparence au nom des mêmes valeurs que se poursuit depuis cinq ans, d’assassinats ciblés en opérations spéciales, la fameuse «guerre contre le terrorisme». Le parallèle s’arrête ici : aux apparences. La civilisation n’est plus cette évidence que l’on transporte chez les indigènes sans autre forme de procès. La liberté n’est plus ce nom que l’on écrit sur les murs, suivi qu’il est, comme son ombre désormais, par celui de «sécurité». Et la démocratie est de notoriété générale soluble dans les plus pures législations d’exception — par exemple, dans le rétablissement officiel de la torture aux États-Unis ou la loi Perben II en France.

En un siècle, la liberté, la démocratie et la civilisation ont été ramenées à l’état d’hypothèses. Tout le travail des dirigeants consiste dorénavant à ménager les conditions matérielles et morales, symboliques et sociales où ces hypothèses sont à peu près validées, à configurer des espaces où elles ont l’air de fonctionner. Tous les moyens sont bons à cette fin, y compris les moins démocratiques, les moins civilisés, les plus sécuritaires. C’est qu’en un siècle la démocratie a régulièrement présidé à la mise au monde des régimes fascistes, que la civilisation n’a cessé de rimer, sur des airs de Wagner ou d’Iron Maiden, avec extermination, et que la liberté prit un jour de 1929 le double visage d’un banquier qui se défenestre et d’une famille d’ouvriers qui meurt de faim. On a convenu depuis lors — disons : depuis 1945 — que la manipulation des masses, l’activité des services secrets, la restriction des libertés publiques et l’entière souveraineté des différentes polices appartenaient aux moyens propres à assurer la démocratie, la liberté et la civilisation. Au dernier stade de cette évolution, on a le premier maire socialiste de Paris qui met une dernière main à la pacification urbaine, à l’aménagement policier d’un quartier populaire, et s’explique en mots soigneusement calibrés : «Ici on construit un espace civilisé.» Il n’y a rien à y redire, tout à y détruire.

Sous ses airs de généralité, cette question de la civilisation n’a rien d’une question philosophique. Une civilisation n’est pas une abstraction qui surplombe la vie. C’est aussi bien ce qui régit, investit, colonise l’existence la plus quotidienne, la plus personnelle. C’est ce qui tient ensemble la dimension la plus intime et la plus générale. En France, la civilisation est inséparable de l’État. Plus un État est fort et ancien, moins il est une superstructure, l’exosquelette d’une société, et plus il est en fait la forme des subjectivités qui le peuplent. L’État français est la trame même des subjectivités françaises, l’aspect qu’a pris la multiséculaire castration de ses sujets. Il ne faut pas s’étonner, après cela, que l’on y délire si souvent le monde dans les hôpitaux psychiatriques à partir des figures politiques, que l’on s’entende pour voir dans nos dirigeants l’origine de tous nos maux, que l’on se plaise tant à grogner contre eux et que cette façon de grogner soit l’acclamation par quoi nous les intronisons comme nos maîtres. Car ici on ne se soucie pas de la politique comme d’une réalité étrangère mais comme d’une part de soi-même. La vie dont nous investissons ces figures est celle-là même qui nous a été ravie.

S’il y a une exception française, elle dérive de là. Il n’y a pas jusqu’au rayonnement mondial de la  littérature française qui ne soit le fruit de cette amputation. La littérature est en France l’espace que l’on a souverainement accordé au divertissement des castrés. Elle est la liberté formelle que l’on a concédée à ceux qui ne se font pas au néant de leur liberté réelle. D’où les œillades obscènes que ne cessent de s’adresser depuis des siècles, dans ce pays, hommes d’État et hommes de lettres, les uns empruntant volontiers le costume des autres, et réciproquement. D’où aussi que les intellectuels y aient coutume de parler si haut quand ils sont si bas, et de faillir toujours au moment décisif, le seul qui aurait rendu un sens à leur existence mais qui les aurait aussi mis au ban de leur profession.

C’est une thèse défendue et défendable que la littérature moderne naît avec Baudelaire, Heine et Flaubert, comme contrecoup du massacre d’État de juin 1848. C’est dans le sang des insurgés parisiens et contre le silence qui entoure la tuerie que naissent les formes littéraires modernes — spleen, ambivalence, fétichisme de la forme et détachement morbide. L’affection névrotique que les Français vouent à leur République — celle au nom de quoi toute bavure retrouve sa dignité, et n’importe quelle crapulerie ses lettres de noblesse — prolonge à chaque instant le refoulement des sacrifices fondateurs. Les journées de juin 1848 — mille cinq cents morts durant les combats, mais plusieurs milliers d’exécutions sommaires parmi les prisonniers, l’Assemblée qui accueille la reddition de la dernière barricade au cri de «Vive la République !» — et la Semaine sanglante sont des taches de naissance qu’aucune chirurgie n’a l’art d’effacer.

Kojève écrivait en 1945 : «L’idéal politique “officiel” de la France et des Français est aujourd’hui encore celui de l’État-nation, de la “République une et indivisible”. D’autre part, dans les profondeurs de son âme, le pays se rend compte de l’insuffisance de cet idéal, de l’anachronisme politique de l’idée strictement “nationale”. Certes, ce sentiment n’a pas encore atteint le niveau d’une idée claire et distincte : le pays ne peut pas, et ne veut pas encore le formuler ouvertement. D’ailleurs, en raison même de l’éclat hors pair de son passé national, il est particulièrement difficile pour la France de reconnaître clairement et d’accepter franchement le fait de la fin de la période “nationale” de l’Histoire et d’en tirer toutes les conséquences. Il est dur pour un pays qui a créé de toutes pièces l’armature idéologique du nationalisme et qui l’a exportée dans le monde entier, de reconnaître qu’il ne s’agit là désormais que d’une pièce à classer dans les archives historiques.»

La question de l’État-nation et de son deuil forme le cœur de ce qu’il faut bien appeler, depuis plus d’un demi-siècle, le malaise français. On nomme poliment «alternance» cet atermoiement tétanisé, cette façon de passer pendulairement de gauche à droite, puis de droite à gauche comme la phase maniaque suit la phase dépressive et en prépare une autre, comme cohabitent en France la plus oratoire critique de l’individualisme et le cynisme le plus farouche, la plus grande générosité et la hantise des foules. Depuis 1945, ce malaise qui n’a eu l’air de se dissiper qu’à la faveur de mai 68 et de sa ferveur insurrectionnelle, n’a cessé de s’approfondir. L’ère des États, des nations et des républiques se referme ; le pays qui leur a sacrifié tout ce qu’il contenait de vivace reste abasourdi. À la déflagration qu’a causée la simple phrase de Jospin «l’État ne peut pas tout», on devine celle que produira tôt ou tard la révélation qu’il ne peut plus rien. Ce sentiment d’avoir été floué ne cesse de grandir et de se gangrener. Il fonde la rage latente qui monte à tout propos. Le deuil qui n’a pas été fait de l’ère des nations est la clef de l’anachronisme français, et des possibilités révolutionnaires qu’il
tient en réserve.

Quel qu’en soit le résultat, le rôle des prochaines élections présidentielles est de donner le signal de la fin des illusions françaises, de faire éclater la bulle historique dans laquelle nous vivons et qui rend possible des événements comme ce mouvement contre le CPE que l’on scrute de l’étranger comme un mauvais rêve échappé des années 1970. C’est pourquoi personne ne veut, au fond, de ces élections. La France est bien la lanterne rouge de la zone occidentale.

L’Occident, aujourd’hui, c’est un GI qui fonce sur Falloudja à bord d’un char Abraham M1 en écoutant du hard rock à plein tube. C’est un touriste perdu au milieu des plaines de la Mongolie, moqué de tous et qui serre sa Carte Bleue comme son unique planche de salut. C’est un manager qui ne jure que par le jeu de go. C’est une jeune fille qui cherche son bonheur parmi les fringues, les mecs et les crèmes hydratantes. C’est un militant suisse des droits de l’homme qui se rend aux quatre coins de la planète, solidaire de toutes les révoltes pourvu qu’elles soient défaites. C’est un Espagnol qui se fout pas mal de la liberté politique depuis qu’on lui a garanti la liberté sexuelle. C’est un amateur d’art qui offre à l’admiration médusée, et comme dernière expression de génie moderne, un siècle d’artistes qui, du surréalisme à l’actionisme viennois, rivalisent du crachat le mieux ajusté à la face de la civilisation. C’est enfin un cybernéticien qui a trouvé dans le bouddhisme une théorie réaliste de la conscience et un physicien des particules qui est allé chercher dans la métaphysique hindouiste l’inspiration de ses dernières trouvailles.

L’Occident, c’est cette civilisation qui a survécu à toutes les prophéties sur son effondrement par un singulier stratagème. Comme la bourgeoisie a dû se nier en tant que classe pour permettre l’embourgeoisement de la société, de l’ouvrier au baron. Comme le capital a dû se sacrifier en tant que rapport salarial pour s’imposer comme rapport social, devenant ainsi capital culturel et capital santé autant que capital financier. Comme le christianisme a dû se sacrifier en tant que religion pour se survivre comme structure affective, comme injonction diffuse à l’humilité, à la compassion et à l’impuissance, l’Occident s’est sacrifié en tant que civilisation particulière pour s’imposer comme culture universelle. L’opération se résume ainsi : une entité à l’agonie se sacrifie comme contenu pour se survivre en tant que forme.

L’individu en miettes se sauve en tant que forme grâce aux technologies «spirituelles» du coaching. Le patriarcat, en chargeant les femmes de tous les pénibles attributs du mâle : volonté, contrôle de soi, insensibilité. La société désintégrée, en propageant une épidémie de sociabilité et de divertissement. Ce sont ainsi toutes les grandes fictions périmées de l’Occident qui se maintiennent par des artifices qui les démentent point par point.

Il n’y a pas de «choc des civilisations». Ce qu’il y a, c’est une civilisation en état de mort clinique, sur laquelle on déploie tout un appareillage de survie artificielle, et qui répand dans l’atmosphère planétaire une pestilence caractéristique. À ce point, il n’y a pas une seule de ses «valeurs» à quoi elle arrive encore à croire en quelque façon, et toute affirmation lui fait l’effet d’un acte d’impudence, d’une provocation qu’il convient de dépecer, de déconstruire, et de ramener à l’état de doute. L’impérialisme occidental, aujourd’hui, c’est celui du relativisme, du c’est ton «point de vue», c’est le petit regard en coin ou la protestation blessée contre tout ce qui est assez bête, assez primitif ou assez suffisant pour croire encore à quelque chose, pour affirmer quoi que ce soit. C’est ce dogmatisme du questionnement qui cligne d’un œil complice dans toute l’intelligentsia universitaire et littéraire. Aucune critique n’est trop radicale parmi les intelligences postmodernistes, tant qu’elle enveloppe un néant de certitude. Le scandale, il y a un siècle, résidait dans toute négation un peu tapageuse, elle réside aujourd’hui dans toute affirmation qui ne tremble pas.

Aucun ordre social ne peut durablement se fonder sur le principe que rien n’est vrai. Aussi, il faut le faire tenir. L’application à toute chose, de nos jours, du concept de «sécurité» exprime ce projet d’intégrer aux êtres mêmes, aux conduites et aux lieux l’ordre idéal à quoi ils ne sont plus prêts à se soumettre. «Rien n’est vrai» ne dit rien du monde, mais tout du concept occidental de vérité. La vérité, ici, n’est pas conçue comme un attribut des êtres ou des choses, mais de leur représentation. Est tenue pour vraie une représentation conforme à l’expérience. La science est en dernier ressort cet empire de l’universelle vérification. Or toutes les conduites humaines, des plus ordinaires aux plus savantes, reposent sur un socle d’évidences inégalement formulées, toutes les pratiques partent d’un point où choses et représentations sont indistinctement liées, il entre dans toute vie une dose de vérité qu’ignore le concept occidental. On peut bien parler, ici, de «vrais gens», c’est invariablement pour se moquer de ces pauvres d’esprit. De là que les Occidentaux sont universellement tenus par ceux qu’ils ont colonisés pour des menteurs et des hypocrites. De là qu’on leur envie ce qu’ils ont, leur avance technologique, jamais ce qu’ils sont, que l’on méprise à juste titre. On ne pourrait enseigner Sade, Nietzsche et Artaud dans les lycées si l’on n’avait disqualifié par avance cette notion-là de vérité. Contenir sans fin toutes les affirmations, désactiver pas à pas toutes les certitudes qui viennent fatalement à se faire jour, tel est le long travail de l’intelligence occidentale. La police et la philosophie en sont deux moyens convergents quoique formellement distincts.

Bien entendu, l’impérialisme du relatif trouve dans n’importe quel dogmatisme vide, dans n’importe quel marxisme-léninisme, n’importe quel salafisme, dans n’importe quel néo-nazisme, un adversaire à sa mesure : quelqu’un qui, comme les Occidentaux, confond affirmation et provocation.

À ce stade, une contestation strictement sociale, qui refuse de voir que ce qui nous fait face n’est pas la crise d’une société mais l’extinction d’une civilisation, se rend par là complice de sa perpétuation. C’est même une stratégie courante désormais que de critiquer cette société dans le vain espoir de sauver cette civilisation.

Voilà. Nous avons un cadavre sur le dos, mais on ne s’en débarrasse pas comme ça. Il n’y a rien à attendre de la fin de la civilisation, de sa mort clinique. Telle quelle, elle ne peut intéresser que les historiens. C’est un fait, il faut en faire une décision. Les faits sont escamotables, la décision est politique. Décider la mort de la civilisation, prendre en main comment cela arrive : seule la décision nous délestera du cadavre.
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Mardi 9 décembre 2008

Sixième cercle



Sixième cercle
«L’environnement est un défi industriel»

L’écologie, c’est la découverte de l’année. Depuis trente ans, qu’on laissait ça aux Verts, qu’on en riait grassement le dimanche, pour prendre l’air concerné le lundi. Et voilà qu’elle nous rattrape. Qu’elle envahit les ondes comme un tube en été, parce qu’il fait vingt degrés en décembre.

Un quart des espèces de poissons a disparu des océans. Le reste n’en a plus pour longtemps.

Alerte de grippe aviaire : on promet d’abattre au vol les oiseaux migrateurs, par centaines de milliers.

Le taux de mercure dans le lait maternel est de dix fois supérieur au taux autorisé dans celui des vaches. Et ces lèvres qui gonflent quand je croque dans la pomme — elle venait pourtant du marché. Les gestes les plus simples sont devenus toxiques. On meurt à trente-cinq ans «d’une longue maladie» que l’on gérera comme on a géré tout le reste. Il aurait fallu tirer les conclusions avant qu’elle ne nous mène là, au pavillon B du centre de soins palliatifs.

Il faut l’avouer : toute cette «catastrophe», dont on nous entretient si bruyamment, ne nous touche pas. Du moins, pas avant qu’elle ne nous frappe par une de ses prévisibles conséquences. Elle nous concerne peut-être mais elle ne nous touche pas. Et c’est bien là la catastrophe.

Il n’y a pas de «catastrophe environnementale». Il y a cette catastrophe qu’est l’environnement. L’environnement, c’est ce qu’il reste à l’homme quand il a tout perdu. Ceux qui habitent un quartier, une rue, un vallon, une guerre, un atelier, n’ont pas d’«environnement», ils évoluent dans un monde peuplé de présences, de dangers, d’amis, d’ennemis, de points de vie et de points de mort, de toutes sortes d’êtres. Ce monde a sa consistance, qui varie avec l’intensité et la qualité des liens qui nous attachent à tous ces êtres, à tous ces lieux. Il n’y a que nous, enfants de la dépossession finale, exilés de la dernière heure — qui viennent au monde dans des cubes de béton, cueillent des fruits dans les supermarchés et guettent l’écho du monde à la télé — pour avoir un environnement. Il n’y a que nous pour assister à notre propre anéantissement comme s’il s’agissait d’un simple changement d’atmosphère. Pour s’indigner des dernières avancées du désastre, et en dresser patiemment l’encyclopédie.

Ce qui s’est figé en un environnement, c’est un rapport au monde fondé sur la gestion, c’est-à-dire sur l’étrangeté. Un rapport au monde tel que nous ne sommes pas faits aussi bien du bruissement des arbres, des odeurs de friture de l’immeuble, du ruissellement de l’eau, du brouhaha des cours d’école ou de la moiteur des soirs d’été, un rapport au monde tel qu’il y a moi et mon environnement, qui m’entoure sans jamais me constituer. Nous sommes devenus voisins dans une réunion de copropriété planétaire. On n’imagine guère plus complet enfer.

Aucun milieu matériel n’a jamais mérité le nom d’«environnement», à part peut-être maintenant la métropole. Voix numérisée des annonces vocales, tramway au sifflement si XXIe siècle, lumière bleutée de réverbère en forme d’allumette géante, piétons grimés en mannequins ratés, rotation silencieuse d’une caméra de vidéo-surveillance, tintement lucide des bornes du métro, des caisses du supermarché, des badgeuses du bureau, ambiance électronique de cybercafé, débauche d’écrans plasma, de voies rapides et de latex. Jamais décor ne se passa si bien des âmes qui le traversent. Jamais milieu ne fut plus automatique. Jamais contexte ne fut plus indifférent et n’exigea en retour, pour y survivre, une si égale indifférence. L’environnement, ce n’est finalement que cela : le rapport au monde propre à la métropole qui se projette sur tout ce qui lui échappe.

La situation est la suivante : on a employé nos pères à détruire ce monde, on voudrait maintenant nous faire travailler à sa reconstruction et que celle-ci soit, pour comble, rentable. L’excitation morbide qui anime désormais journalistes et publicitaires à chaque nouvelle preuve du réchauffement climatique dévoile le sourire d’acier du nouveau capitalisme vert, celui qui s’annonçait depuis les années 1970, que l’on attendait au tournant et qui ne venait pas. Eh bien, le voilà ! L’écologie, c’est lui ! Les solutions alternatives, c’est encore lui ! Le salut de la planète, c’est toujours lui ! Plus aucun doute : le fond de l’air est vert ; l’environnement sera le pivot de l’économie politique du XXIe siècle. À chaque poussée de catastrophisme correspond désormais une volée de «solutions industrielles».

L’inventeur de la bombe H, Edward Teller, suggère de pulvériser des millions de tonnes de poussière métallique dans la stratosphère pour stopper le réchauffement climatique. La Nasa, frustrée d’avoir dû ranger sa grande idée de bouclier antimissile au musée des fantasmagories de la guerre froide, promet la mise en place au-delà de l’orbite lunaire d’un miroir géant pour nous protéger des désormais funestes rayons du soleil. Autre vision d’avenir : une humanité motorisée roulant au bioéthanol de Sao-Paulo à Stockholm ; un rêve de céréalier beauceron, qui n’implique après tout que la conversion de toutes les terres arables de la planète en champs de soja et de betterave à sucre. Voitures écologiques, énergies propres, consulting environnemental coexistent sans mal avec la dernière publicité Chanel au fil des pages glacées des magazines d’opinion.

C’est que l’environnement a ce mérite incomparable d’être, nous dit-on, le premier problème global qui se pose à l’humanité. Un problème global, c’est-à-dire un problème dont seuls ceux qui sont organisés globalement peuvent détenir la solution. Et ceux-là, on les connaît. Ce sont les groupes qui depuis près d’un siècle sont à l’avant-garde du désastre et comptent bien le rester, au prix minime d’un changement de logo. Qu’EDF ait l’impudence de nous resservir son programme nucléaire comme nouvelle solution à la crise énergétique mondiale dit assez combien les nouvelles solutions ressemblent aux anciens problèmes.

Des secrétariats d’État aux arrière-salles des cafés alternatifs, les préoccupations se disent désormais avec les mêmes mots, qui sont au reste les mêmes que toujours. Il s’agit de se mobiliser. Non pour la reconstruction, comme dans l’après-guerre, non pour les Éthiopiens, comme dans les années 1980, non pour l’emploi, comme dans les années 1990. Non, cette fois-ci, c’est pour l’environnement. Il vous dit bien merci. Al Gore, l’écologie à la Hulot et la décroissance se rangent aux côtés des éternelles grandes âmes de la République pour jouer leur rôle de réanimation du petit peuple de gauche et de l’idéalisme bien connu de la jeunesse. L’austérité volontaire en étendard, ils travaillent bénévolement à nous rendre conformes à «l’état d’urgence écologique qui vient». La masse ronde et gluante de leur culpabilité s’abat sur nos épaules fatiguées et voudrait nous pousser à cultiver notre jardin, à trier nos déchets, à composter bio les restes du festin macabre dans et pour lequel nous avons été pouponnés.

Gérer la sortie du nucléaire, les excédents de CO2 dans l’atmosphère, la fonte des glaces, les ouragans, les épidémies, la surpopulation mondiale, l’érosion des sols, la disparition massive des espèces vivantes… voilà quel serait notre fardeau. «C’est à chacun que revient de changer ses comportements», disent-ils, si l’on veut sauver notre beau modèle civilisationnel. Il faut consommer peu pour pouvoir encore consommer. Produire bio pour pouvoir encore produire. Il faut s’autocontraindre pour pouvoir encore contraindre. Voilà comment la logique d’un monde entend se survivre en se donnant des airs de rupture historique. Voilà comment on voudrait nous convaincre de participer aux grands défis industriels du siècle en marche. Hébétés que nous sommes, nous serions prêts à sauter dans les bras de ceux-là mêmes qui ont présidé au saccage, pour qu’ils nous sortent de là.

L’écologie n’est pas seulement la logique de l’économie totale, c’est aussi la nouvelle morale du Capital. L’état de crise interne du système et la rigueur de la sélection en cours sont tels qu’il faut à nouveau un critère au nom duquel opérer de pareils tris. L’idée de vertu n’a jamais été, d’époque en époque, qu’une invention du vice. On ne pourrait, sans l’écologie, justifier l’existence dès aujourd’hui de deux filières d’alimentation, l’une «saine et biologique» pour les riches et leurs petits, l’autre notoirement toxique pour la plèbe et ses rejetons promis à l’obésité. L’hyper-bourgeoisie planétaire ne saurait faire passer pour respectable son train de vie si ses derniers caprices n’étaient pas scrupuleusement «respectueux de l’environnement». Sans l’écologie, rien n’aurait encore assez d’autorité pour faire taire toute objection aux progrès exorbitants du contrôle.

Traçabilité, transparence, certification, éco-taxes, excellence environnementale, police de l’eau laissent augurer de l’état d’exception écologique qui s’annonce. Tout est permis à un pouvoir qui s’autorise de la Nature, de la santé et du bien-être.

«Une fois que la nouvelle culture économique et comportementale sera passée dans les mœurs, les mesures coercitives tomberont sans doute d’elles-mêmes.» Il faut tout le ridicule aplomb d’un aventurier de plateau télé pour soutenir une perspective aussi glaçante et nous appeler dans un même temps à avoir suffisamment «mal à la planète» pour nous mobiliser et à rester suffisamment anesthésiés pour assister à tout cela avec retenue et civilité. Le nouvel ascétisme bio est le contrôle de soi qui est requis de tous pour négocier l’opération de sauvetage à quoi le système s’est lui-même acculé. C’est au nom de l’écologie qu’il faudra désormais se serrer la ceinture, comme hier au nom de l’économie. La route pourrait bien sûr se transformer en pistes cyclables, nous pourrions même peut-être, sous nos latitudes, être un jour gratifiés d’un revenu garanti, mais seulement pour prix d’une existence entièrement thérapeutique. Ceux qui prétendent que l’autocontrôle généralisé nous épargnera d’avoir à subir une dictature environnementale mentent : l’un fera le lit de l’autre, et nous aurons les deux.

Tant qu’il y aura l’Homme et l’Environnement, il y aura la police entre eux.

Tout est à renverser dans les discours écologistes. Là où ils parlent de «catastrophes» pour désigner les dérapages du régime actuel de gestion des êtres et des choses, nous ne voyons que la catastrophe de son si parfait fonctionnement. La plus grande vague de famine connue jusqu’alors dans la zone tropicale (1876-1879) coïncide avec une sécheresse mondiale, mais surtout avec l’apogée de la colonisation. La destruction des mondes paysans et des pratiques vivrières avait fait disparaître les moyens de faire face à la pénurie. Plus que le manque d’eau, ce sont les effets de l’économie coloniale en pleine expansion qui ont couvert de millions de cadavres décharnés toute la bande tropicale. Ce qui se présente partout comme catastrophe écologique n’a jamais cessé d’être, en premier lieu, la manifestation d’un rapport au monde désastreux. Ne rien habiter nous rend vulnérables au moindre cahot du système, au moindre aléa climatique. Pendant qu’à l’approche du dernier tsunami les touristes continuaient de batifoler dans les flots, les chasseurs-cueilleurs des îles se hâtaient de fuir les côtes à la suite des oiseaux. Le paradoxe présent de l’écologie, c’est que sous prétexte de sauver la Terre, elle ne sauve que le fondement de ce qui en a fait cet astre désolé.

La régularité du fonctionnement mondial recouvre en temps normal notre état de dépossession proprement catastrophique. Ce que l’on appelle «catastrophe» n’est que la suspension forcée de cet état, l’un de ces rares moments où nous regagnons quelque présence au monde. Qu’on arrive plus tôt que prévu au bout des réserves de pétrole, que s’interrompent les flux internationaux qui maintiennent le tempo de la métropole, que l’on aille au-devant de grands dérèglements sociaux, qu’advienne l’«ensauvagement des populations», la «menace planétaire», la «fin de la civilisation» ! N’importe quelle perte de contrôle est préférable à tous les scénarios de gestion de crise. Les meilleurs conseils, dès lors, ne sont pas à chercher du côté des spécialistes en développement durable. C’est dans les dysfonctionnements, les courts-circuits du système qu’apparaissent les éléments de réponse logiques à ce qui pourrait cesser d’être un problème. Parmi les signataires du protocole de Kyoto, les seuls pays à ce jour qui remplissent leurs engagements sont, bien malgré eux, l’Ukraine et la Roumanie. Devinez pourquoi. L’expérimentation la plus avancée à l’échelle mondiale en fait d’agriculture «biologique» se tient depuis 1989 sur l’île de Cuba. Devinez pourquoi. C’est le long des pistes africaines, et pas ailleurs, que la mécanique automobile s’est élevée au rang d’art populaire. Devinez comment.

Ce qui rend la crise désirable, c’est qu’en elle l’environnement cesse d’être l’environnement. Nous sommes acculés à renouer un contact, fût-il fatal, avec ce qui est là, à retrouver les rythmes de la réalité. Ce qui nous entoure n’est plus paysage, panorama, théâtre, mais bien ce qu’il nous est donné d’habiter, avec quoi nous devons composer, et dont nous pouvons apprendre. Nous ne nous laisserons pas dérober par ceux qui l’ont causée les possibles contenus dans la «catastrophe». Là où les gestionnaires s’interrogent platoniquement sur comment renverser la vapeur «sans casser la baraque», nous ne voyons d’autre option réaliste que de «casser la baraque» au plus tôt, et de tirer parti, d’ici là, de chaque effondrement du système pour gagner en force.

La Nouvelle-Orléans, quelques jours après le passage de l’ouragan Katrina. Dans cette atmosphère d’apocalypse, une vie, çà et là, se réorganise. Devant l’inaction des pouvoirs publics, plus occupés à nettoyer les quartiers touristiques du «Carré français» et à en protéger les magasins qu’à venir en aide aux habitants pauvres de la ville, des formes oubliées renaissent. Malgré les tentatives parfois musclées de faire évacuer la zone, malgré les parties de «chasse au nègre» ouvertes pour l’occasion par des milices suprématistes, beaucoup n’ont pas voulu abandonner le terrain. Pour ceux-là, qui ont refusé d’être déportés comme «réfugiés environnementaux» aux quatre coins du pays et pour ceux qui, d’un peu partout, ont décidé de les rejoindre par solidarité à l’appel d’un ancien Black Panther, resurgit l’évidence de l’auto-organisation. En l’espace de quelques semaines est mise sur pied la Common Ground Clinic. Ce véritable hôpital de campagne dispense dès les premiers jours des soins gratuits et toujours plus performants grâce à l’afflux incessant de volontaires. Depuis un an maintenant, la clinique est à la base d’une résistance quotidienne à l’opération de table rase menée par les bulldozers du gouvernement en vue de livrer toute cette partie de la ville en pâture aux promoteurs. Cuisines populaires, ravitaillement, médecine de rue, réquisitions sauvages, construction d’habitats d’urgence : tout un savoir pratique accumulé par les uns et les autres au fil de la vie a trouvé là l’espace de se déployer. Loin des uniformes et des sirènes.

Qui a connu la joie démunie de ces quartiers de la Nouvelle-Orléans avant la catastrophe, la défiance vis-à-vis de l’État qui y régnait déjà et la pratique massive de la débrouille qui y avait cours ne sera pas étonné que tout cela y ait été possible. Qui, à l’opposé, se trouve pris dans le quotidien anémié et atomisé de nos déserts résidentiels pourra douter qu’il s’y trouve une telle détermination. Renouer avec ces gestes enfouis sous des années de vie normalisée est pourtant la seule voie praticable pour ne pas sombrer avec ce monde. Et que vienne un temps dont on s’éprenne.
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Mardi 9 décembre 2008

Cinquième cercle



Cinquième cercle
«Moins de biens, plus de liens !»

Trente ans de chômage de masse, de «crise», de croissance en berne, et l’on voudrait encore nous faire croire en l’économie. Trente ans ponctués, il est vrai, par quelques entractes d’illusion : l’entracte 1981-83, illusion qu’un gouvernement de gauche pourrait faire le bonheur du peuple ; l’entracte des années fric (1986-89), où nous deviendrions tous riches, hommes d’affaires et boursicoteurs ; l’entracte Internet (1998-2001), où nous trouverions tous un emploi virtuel à force de rester branchés, où la France multicolore mais une, multiculturelle et cultivée, remporterait toutes les coupes du monde. Mais voilà, nous, on a dépensé toutes nos réserves d’illusion, on a touché le fond, on est à sec, sinon à découvert.

À force, on a compris ceci : ce n’est pas l’économie qui est en crise, c’est l’économie qui est la crise ; ce n’est pas le travail qui manque, c’est le travail qui est en trop ; tout bien pesé, ce n’est pas la crise, mais la croissance qui nous déprime. Il faut l’avouer : la litanie des cours de Bourse nous touche à peu près autant qu’une messe en latin. Heureusement pour nous, nous sommes un certain nombre à être parvenus à cette conclusion. Nous ne parlons pas de tous ceux qui vivent d’arnaques diverses, de trafics en tout genre ou sont depuis dix ans au RMI. De tous ceux qui ne parviennent plus à s’identifier à leur boulot et se réservent pour leurs loisirs. De tous les placardisés, tous les planqués, tous ceux qui en font le minimum et qui sont un maximum. De tous ceux que frappe cet étrange détachement de masse, que vient encore accentuer l’exemple des retraités et la surexploitation cynique d’une main d’œuvre flexibilisée. Nous ne parlons pas d’eux, qui doivent bien pourtant, d’une manière ou d’une autre, arriver à une conclusion voisine.

Ce dont nous parlons, c’est de tous ces pays, de ces continents entiers qui ont perdu la foi économique pour avoir vu passer avec pertes et fracas les Boeing du FMI, pour avoir un peu tâté de la Banque mondiale. Rien, là, de cette crise des vocations que subit mollement, en Occident, l’économie. Ce dont il s’agit en Guinée, en Russie, en Argentine, en Bolivie, c’est d’un discrédit violent et durable de cette religion, et de son clergé. «Qu’est-ce qu’un millier d’économistes du FMI gisant au fond de la mer ? — Un bon début», blague-t-on à la Banque mondiale. Plaisanterie russe : «Deux économistes se rencontrent. L’un demande à l’autre : “Tu comprends ce qui se passe ?” Et l’autre de répondre : “Attends, je vais t’expliquer.” “Non, non, reprend le premier, expliquer ce n’est pas difficile, moi aussi je suis économiste. Non, ce que je te demande c’est : est-ce que tu comprends ?”» Le clergé lui-même feint par pans d’entrer en dissidence et de critiquer le dogme. Le dernier courant un peu vivant de la prétendue «science économique» — courant qui se nomme sans humour l’«économie non autistique» — se fait un métier, désormais, de démonter les usurpations, les tours de passe-passe, les indices frelatés d’une science dont le seul rôle tangible est d’agiter l’ostensoir autour des élucubrations des dominants, d’entourer d’un peu de cérémonie leurs appels à la soumission et enfin, comme l’ont toujours fait les religions, de fournir des explications. Car le malheur général cesse d’être supportable dès qu’il apparaît pour ce qu’il est : sans cause ni raison.

L’argent n’est plus nulle part respecté, ni par ceux qui en ont, ni par ceux qui en manquent. Vingt pour cent des jeunes Allemands, lorsqu’on leur demande ce qu’ils veulent faire plus tard, répondent «artiste». Le travail n’est plus enduré comme une donnée de la condition humaine. La comptabilité des entreprises avoue qu’elle ne sait plus où naît la valeur. La mauvaise réputation du marché aurait eu raison de lui depuis une bonne décennie, sans la rage et les vastes moyens de ses apologues. Le progrès est partout devenu, dans le sens commun, synonyme de désastre. Tout fuit dans le monde de l’économie, comme tout fuyait en URSS à l’époque d’Andropov. Qui s’est un peu penché sur les dernières années de l’URSS entendra sans peine dans tous les appels au volontarisme de nos dirigeants, dans toutes les envolées sur un avenir dont on a perdu la trace, toutes ces professions de foi dans «la réforme» de tout et n’importe quoi, les premiers craquements dans la structure du Mur. L’effondrement du bloc socialiste n’aura pas consacré le triomphe du capitalisme, mais seulement attesté la faillite de l’une de ses formes. D’ailleurs, la mise à mort de l’URSS n’a pas été le fait d’un peuple en révolte, mais d’une nomenklatura en reconversion. En proclamant la fin du socialisme, une fraction de la classe dirigeante s’est d’abord affranchie de tous les devoirs anachroniques qui la liaient au peuple. Elle a pris le contrôle privé de ce qu’elle contrôlait déjà, mais au nom de tous. «Puisqu’ils font semblant de nous payer, faisons semblant de travailler», disait-on dans les usines. «Qu’à cela ne tienne, cessons de faire semblant !», a répondu l’oligarchie. Aux uns, les matières premières, les infrastructures industrielles, le complexe militaro-industriel, les banques, les boîtes de nuit aux autres, la misère ou l’émigration. Comme on n’y croyait plus en URSS sous Andropov, on n’y croit plus aujourd’hui en France dans les salles de réunion, dans les ateliers, dans les bureaux. «Qu’à cela ne tienne !», répondent patrons et gouvernants, qui ne prennent même plus la peine d’adoucir «les dures lois de l’économie», déménagent une usine dans la nuit pour annoncer au personnel sa fermeture au petit matin et n’hésitent plus à envoyer le GIGN pour faire cesser une grève — comme cela s’est fait dans celle de la SNCM ou lors de l’occupation, l’année dernière, d’un centre de tri à Rennes. Toute l’activité meurtrière du pouvoir présent consiste à gérer cette ruine d’un côté, et de l’autre à poser les bases d’une «nouvelle économie».

Nous nous y étions bien faits, pourtant, à l’économie. Depuis des générations que l’on nous disciplinait, que l’on nous pacifiait, que l’on avait fait de nous des sujets, naturellement productifs, contents de consommer. Et voilà que se révèle tout ce que nous nous étions efforcés d’oublier : que l’économie est une politique. Et que cette politique, aujourd’hui, est une politique de sélection au sein d’une humanité devenue, dans sa masse, superflue. De Colbert à De Gaulle en passant par Napoléon III, l’État a toujours conçu l’économie comme politique, non moins que la bourgeoisie, qui en tire profit, et les prolétaires, qui l’affrontent. Il n’y a guère que cette étrange strate intermédiaire de la population, ce curieux agrégat sans force de ceux qui ne prennent pas parti, la petite bourgeoisie, qui a toujours fait semblant de croire à l’économie comme à une réalité — parce que sa neutralité en était ainsi préservée. Petits commerçants, petits patrons, petits fonctionnaires, cadres, professeurs, journalistes, intermédiaires de toutes sortes forment en France cette non-classe, cette gélatine sociale composée de la masse de ceux qui voudraient simplement passer leur petite vie privée à l’écart de l’Histoire et de ses tumultes. Ce marais est par prédisposition le champion de la fausse conscience, prêt à tout pour garder, dans son demi-sommeil, les yeux fermés sur la guerre qui fait rage alentour. Chaque éclaircissement du front est ainsi marqué en France par l’invention d’une nouvelle lubie. Durant les dix dernières années, ce fut ATTAC et son invraisemblable taxe Tobin — dont l’instauration aurait réclamé rien moins que la création d’un gouvernement mondial —, son apologie de l’«économie réelle» contre les marchés financiers et sa touchante nostalgie de l’État. La comédie dura ce qu’elle dura, et finit en plate mascarade. Une lubie remplaçant l’autre, voici la décroissance. Si ATTAC avec ses cours d’éducation populaire a essayé de sauver l’économie comme science, la décroissance prétend, elle, la sauver comme morale. Une seule alternative à l’apocalypse en marche, décroître. Consommer et produire moins. Devenir joyeusement frugaux. Manger bio, aller à bicyclette, arrêter de fumer et surveiller sévèrement les produits qu’on achète. Se contenter du strict nécessaire. Simplicité volontaire. «Redécouvrir la vraie richesse dans l’épanouissement de relations sociales conviviales dans un monde sain.» «Ne pas puiser dans notre capital naturel.» Aller vers une «économie saine».

«Éviter la régulation par le chaos.» «Ne pas générer de crise sociale remettant en cause la démocratie et l’humanisme.» Bref : devenir économe. Revenir à l’économie de Papa, à l’âge d’or de la petite bourgeoisie : les années 1950. «Lorsque l’individu devient un bon économe, sa propriété remplit alors parfaitement son office, qui est de lui permettre de jouir de sa vie propre à l’abri de l’existence publique ou dans l’enclos privé de sa vie.»

Un graphiste en pull artisanal boit un cocktail de fruits, entre amis, à la terrasse d’un café ethnique. On est diserts, cordiaux, on plaisante modérément, on ne fait ni trop de bruit ni trop de silence, on se regarde en souriant, un peu béats : on est tellement civilisés. Plus tard, les uns iront biner la terre d’un jardin de quartier tandis que les autres partiront faire de la poterie, du zen ou un film d’animation. On communie dans le juste sentiment de former une nouvelle humanité, la plus sage, la plus raffinée, la dernière. Et on a raison. Apple et la décroissance s’entendent curieusement sur la civilisation du futur. L’idée de retour à l’économie d’antan des uns est le brouillard opportun derrière lequel s’avance l’idée de grand bond en avant technologique des autres. Car dans l’Histoire, les retours n’existent pas. L’exhortation à revenir au passé n’exprime jamais qu’une des formes de conscience de son temps, et rarement la moins moderne. La décroissance n’est pas par hasard la bannière des publicitaires dissidents du magazine Casseurs de pub. Les inventeurs de la croissance zéro — le club de Rome en 1972 — étaient eux-mêmes un groupe d’industriels et de fonctionnaires qui s’appuyaient sur un rapport des cybernéticiens du MIT.

Cette convergence n’est pas fortuite. Elle s’inscrit dans la marche forcée pour trouver une relève à l’économie. Le capitalisme a désintégré à son profit tout ce qui subsistait de liens sociaux, il se lance maintenant dans leur reconstruction à neuf sur ses propres bases. La sociabilité métropolitaine actuelle en est l’incubatrice. De la même façon, il a ravagé les mondes naturels et se lance à présent dans la folle idée de les reconstituer comme autant d’environnements contrôlés, dotés des capteurs adéquats. À cette nouvelle humanité correspond une nouvelle économie, qui voudrait n’être plus une sphère séparée de l’existence mais son tissu, qui voudrait être la matière des rapports humains ; une nouvelle définition du travail comme travail sur soi, et du Capital comme capital humain ; une nouvelle idée de la production comme production de biens relationnels, et de la consommation comme consommation de situations ; et surtout une nouvelle idée de la valeur qui embrasserait toutes les qualités des êtres. Cette «bioéconomie» en gestation conçoit la planète comme un système fermé à gérer, et prétend poser les bases d’une science qui intégrerait tous les paramètres de la vie. Une telle science pourrait nous faire regretter un jour le bon temps des indices trompeurs où l’on prétendait mesurer le bonheur du peuple à la croissance du PIB, mais où au moins personne n’y croyait.

«Revaloriser les aspects non économiques de la vie» est un mot d’ordre de la décroissance en même temps que le programme de réforme du Capital. Éco-villages, caméras de vidéosurveillance, spiritualité, biotechnologies et convivialité appartiennent au même «paradigme civilisationnel» en formation, celui de l’économie totale engendrée depuis la base. Sa matrice intellectuelle n’est autre que la cybernétique, la science des systèmes, c’est-à-dire de leur contrôle. Pour imposer définitivement l’économie, son éthique du travail et de l’avarice, il avait fallu au cours du XVIIe siècle interner et éliminer toute la faune des oisifs, des mendiants, des sorcières, des fous, des jouisseurs et autres pauvres sans aveu, toute une humanité qui démentait par sa seule existence l’ordre de l’intérêt et de la continence. La nouvelle économie ne s’imposera pas sans une semblable sélection des sujets et des zones aptes à la mutation. Le chaos tant annoncé sera l’occasion de ce tri, ou notre victoire sur ce détestable projet.
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