À couteaux tirés avec l'existant, ses défenseurs et ses faux critiques
Les révolutionnaires ont trop souvent prétendu être la conscience des exploités, d’en représenter le degré de maturité subversive.
Le «mouvement social» est ainsi devenu la justification du parti (qui dans la version léniniste devient une élite de professionnels de la révolution). Le cercle vicieux est que plus on est séparé des exploités, plus on doit représenter un rapport qui manque. La subversion en est ainsi réduite à ses propres pratiques, et la représentation devient l’organisation d’un racket idéologique — la version bureaucratique de l’appropriation capitaliste. Le mouvement révolutionnaire s’identifie alors avec son expression la «plus avancée», laquelle en réalise le concept. La dialectique hégélienne offre un échafaudage parfait pour cette construction.
Mais il existe aussi une critique de la séparation et de la représentation qui justifie l’attente et valorise le rôle des critiques. Sous prétexte de ne pas se séparer du «mouvement social», on finit par dénoncer toute pratique d’attaque comme étant une «fuite en avant» ou de la «propagande armée». Encore une fois, le révolutionnaire est appelé à «dévoiler», y compris par sa propre inaction, les conditions réelles des exploités. En conséquence, aucune révolte n’est possible en dehors d’un mouvement social visible. Ceux qui agissent doivent alors forcément vouloir se substituer aux prolétaires. Le seul patrimoine à défendre devient la «critique radicale», la «lucidité révolutionnaire». La vie est une misère, on ne peut donc que théoriser la misère. La vérité avant tout. De cette façon, la séparation entre les subversifs et les exploités n’est en rien éliminée, elle n’est que déplacée. On n’est pas des exploités aux côtés des autres exploités ; nos désirs, notre rage et nos faiblesses ne font pas partie de l’affrontement de classe. On ne peut agir quand cela nous chante : on a à accomplir une mission — même si elle ne s’appelle pas ainsi. Il y a donc ceux qui se sacrifient pour le prolétariat à travers l’action et ceux qui le font à travers la passivité.
Ce monde est en train de nous empoisonner, il nous contraint à des activités inutiles et nocives, il nous impose d’avoir besoin d’argent et nous prive de rapports passionnants. On est en train de vieillir parmi des hommes et des femmes sans rêves, étrangers à un présent qui ne laisse pas d’espace à nos élans les plus généreux. Nous ne sommes partisans d’aucune abnégation. Simplement, ce que cette société peut offrir de meilleur (une carrière, une réputation, un gros lot gagné à l’improviste, l’«amour») ne nous intéresse pas. Commander nous répugne autant qu’obéir. Nous sommes des exploités comme les autres et nous voulons en finir, tout de suite, avec l’exploitation. La révolte n’a pas besoin pour nous d’autres justifications.
Notre vie nous échappe et tout discours de classe qui ne part pas de cela n’est que mensonge. Nous ne voulons ni diriger ni soutenir des mouvements sociaux, mais participer à ceux qui existent dans la mesure où nous y reconnaissons des exigences communes. Dans une perspective démesurée de libération, il n’y a pas de formes de lutte supérieures. La révolte a besoin de tout, de journaux et de livres, d’armes et d’explosifs, de réflexions et de blasphèmes, de poisons, de poignards et d’incendies. Le seul problème intéressant est comment les mélanger.
Non seulement nous comprenons le désir de changer tout de suite sa propre vie, mais c’est aussi l’unique critère à partir duquel nous cherchons nos complices. Il en va de même avec ce qu’on peut appeler le besoin de cohérence. La volonté de vivre ses idées et de créer la théorie à partir de sa vie n’est certainement pas la quête d’une exemplarité (avec son renversement paternaliste et hiérarchique), mais au contraire le refus de toute idéologie, y compris celle du plaisir. De ceux qui se contentent des espaces vitaux qu’ils réussissent à trouver —et à préserver — dans cette société, nous sépare, avant même la réfl exion, le mode lui-même de palper l’existence. Mais nous nous sentons également distants de ceux qui voudraient déserter la normalité quotidienne pour s’en remettre à la mythologie de la clandestinité et l’organisation combattante, c’est-à-dire pour se réfugier dans d’autres cages. Aucun rôle, si risqué soit-il légalement, ne peut substituer le changement réel des rapports. Il n’existe pas de raccourci à portée de main, il n’existe pas de saut immédiat dans l’ailleurs. La révolution n’est pas une guerre.
La funeste idéologie des armes a déjà transformé, par le passé, le besoin de cohérence de quelques uns en un grégarisme de plus. Que les armes se retournent enfin contre l’idéologie.
Le «mouvement social» est ainsi devenu la justification du parti (qui dans la version léniniste devient une élite de professionnels de la révolution). Le cercle vicieux est que plus on est séparé des exploités, plus on doit représenter un rapport qui manque. La subversion en est ainsi réduite à ses propres pratiques, et la représentation devient l’organisation d’un racket idéologique — la version bureaucratique de l’appropriation capitaliste. Le mouvement révolutionnaire s’identifie alors avec son expression la «plus avancée», laquelle en réalise le concept. La dialectique hégélienne offre un échafaudage parfait pour cette construction.Mais il existe aussi une critique de la séparation et de la représentation qui justifie l’attente et valorise le rôle des critiques. Sous prétexte de ne pas se séparer du «mouvement social», on finit par dénoncer toute pratique d’attaque comme étant une «fuite en avant» ou de la «propagande armée». Encore une fois, le révolutionnaire est appelé à «dévoiler», y compris par sa propre inaction, les conditions réelles des exploités. En conséquence, aucune révolte n’est possible en dehors d’un mouvement social visible. Ceux qui agissent doivent alors forcément vouloir se substituer aux prolétaires. Le seul patrimoine à défendre devient la «critique radicale», la «lucidité révolutionnaire». La vie est une misère, on ne peut donc que théoriser la misère. La vérité avant tout. De cette façon, la séparation entre les subversifs et les exploités n’est en rien éliminée, elle n’est que déplacée. On n’est pas des exploités aux côtés des autres exploités ; nos désirs, notre rage et nos faiblesses ne font pas partie de l’affrontement de classe. On ne peut agir quand cela nous chante : on a à accomplir une mission — même si elle ne s’appelle pas ainsi. Il y a donc ceux qui se sacrifient pour le prolétariat à travers l’action et ceux qui le font à travers la passivité.
Ce monde est en train de nous empoisonner, il nous contraint à des activités inutiles et nocives, il nous impose d’avoir besoin d’argent et nous prive de rapports passionnants. On est en train de vieillir parmi des hommes et des femmes sans rêves, étrangers à un présent qui ne laisse pas d’espace à nos élans les plus généreux. Nous ne sommes partisans d’aucune abnégation. Simplement, ce que cette société peut offrir de meilleur (une carrière, une réputation, un gros lot gagné à l’improviste, l’«amour») ne nous intéresse pas. Commander nous répugne autant qu’obéir. Nous sommes des exploités comme les autres et nous voulons en finir, tout de suite, avec l’exploitation. La révolte n’a pas besoin pour nous d’autres justifications.
Notre vie nous échappe et tout discours de classe qui ne part pas de cela n’est que mensonge. Nous ne voulons ni diriger ni soutenir des mouvements sociaux, mais participer à ceux qui existent dans la mesure où nous y reconnaissons des exigences communes. Dans une perspective démesurée de libération, il n’y a pas de formes de lutte supérieures. La révolte a besoin de tout, de journaux et de livres, d’armes et d’explosifs, de réflexions et de blasphèmes, de poisons, de poignards et d’incendies. Le seul problème intéressant est comment les mélanger.
Non seulement nous comprenons le désir de changer tout de suite sa propre vie, mais c’est aussi l’unique critère à partir duquel nous cherchons nos complices. Il en va de même avec ce qu’on peut appeler le besoin de cohérence. La volonté de vivre ses idées et de créer la théorie à partir de sa vie n’est certainement pas la quête d’une exemplarité (avec son renversement paternaliste et hiérarchique), mais au contraire le refus de toute idéologie, y compris celle du plaisir. De ceux qui se contentent des espaces vitaux qu’ils réussissent à trouver —et à préserver — dans cette société, nous sépare, avant même la réfl exion, le mode lui-même de palper l’existence. Mais nous nous sentons également distants de ceux qui voudraient déserter la normalité quotidienne pour s’en remettre à la mythologie de la clandestinité et l’organisation combattante, c’est-à-dire pour se réfugier dans d’autres cages. Aucun rôle, si risqué soit-il légalement, ne peut substituer le changement réel des rapports. Il n’existe pas de raccourci à portée de main, il n’existe pas de saut immédiat dans l’ailleurs. La révolution n’est pas une guerre.
La funeste idéologie des armes a déjà transformé, par le passé, le besoin de cohérence de quelques uns en un grégarisme de plus. Que les armes se retournent enfin contre l’idéologie.
Cette semaine no 93, août 2007
Ce texte a circulé dans les années 90 dans les squats italiens et il a été augmenté au fur à mesure par des débats. Ai ferri corti con l’esistente, i suoi difensori e i suoi falsi critici a paru aux éditions NN en 1998.
Traduit en français par le collectif de soutien à Silvano Pelissero (alors emprisonné) intitulé CASAIE, il a été diffusé à 300 exemplaires par le Laboratoire, en 1999. Une nouvelle édition française paraîtra en octobre.
Editorial Muturreko Burutaziok a publié sa traduction espagnole (Ai ferri corti. Romper con esta realidad, sus defensores y sus falsos críticos) à Bilbao.